Upasika Kee Nanayon y la Dinámica Social de la Práctica Buddhista Theravada

por

Thanissaro Bhikkhu

© 1995–2011

Upasika Kee Nanayon, también conocida por su seudónimo, K. Khao-suan-luang, podría decirse que fue la más destacada mujer maestra del Dhamma en la Tailandia del siglo veinte. Nacida en 1901 en una familia China mercante en Rajburi, un pueblo al oeste de Bangkok, era la mayor de cinco hijos — o, contando los hijos de su padre con una segunda esposa, la mayor de ocho. Su madre era una mujer muy religiosa y le enseñó los rudimentos de la práctica Buddhista, como los cánticos nocturnos y la observación de los preceptos, desde temprana edad. Mas tarde en su vida describió cómo, a la edad de seis, se repletó tanto de miedo y pánico con las miserias que su madre pasó al estar embarazada y dar a luz a un hermano menor que, al ver al recién nacido por primera vez — «durmiendo sereno, una pequeña cosa roja con pelo negro, negro » — se arrancó de casa por tres días. Esta experiencia, además de la angustia que debe haber sentido cuando sus padres se separaron, probablemente estuvo detrás de su decisión, tomada cuando era aún joven, de nunca someterse a lo que vio como la esclavitud del matrimonio.

Durante su adolescencia dedicó su tiempo libre a los libros del Dhamma y a la meditación, y sus horas de trabajo a un pequeño negocio para apoyar a su padre en su vejez. Su meditación progresó lo bastante como para ser capaz de enseñarle meditación, con resultados medianamente buenos, en el último año de su vida. Luego de su muerte ella continuó su negocio con el pensamiento de ahorrar suficiente dinero como para permitirse vivir el resto de su vida en un lugar retirado y entregarse por completo a la práctica. Su tía y tío, que también estaban interesados en la práctica del Dhamma, tenían un pequeño hogar cerca de una colina boscosa, Khao Suan Luang (Montaña del Parque Real), a las afueras de Rajburi, donde a menudo ella iba a practicar. En 1945, cuando la vida desbaratada por la Segunda Guerra Mundial había comenzado a volver a la normalidad, renunció a su negocio, uniéndose a su tía y tío en la mudanza a la colina, y ahí los tres comenzaron una vida dedicada completamente a la meditación. El pequeño retiro que se hicieron en una morada monástica abandonada eventualmente creció para convertirse en el núcleo de un centro de práctica para mujeres que ha florecido hasta hoy.

La vida en el retiro era frugal, en línea con el hecho de que el apoyo externo era mínimo en los primeros años. Sin embargo, incluso ahora que el centro se ha vuelto bien conocido y bien establecido, el mismo estilo frugal se ha mantenido por sus beneficios en subyugar la codicia, el orgullo, y otras impurezas mentales, así como también por el placer que ofrece al desahogar el corazón. Las mujeres que practican en el centro son todas vegetarianas y se abstienen de estimulantes tales como tabaco, café, té, y nuez de areca. Se reúnen diariamente para el canto, la meditación grupal, y la discusión de la práctica. En los años en que la salud de Upasika Kee era aún fuerte, ella sostenía reuniones especiales en las que los miembros reportaban su práctica, luego de lo cual ella daba una charla tocando cualquier asunto importante que haya surgido. Fue durante estas sesiones que fueron ofrecidas la mayoría de las charlas registradas en este volumen.

En los primeros años del centro, pequeños grupos de amigos y parientes visitaban ocasionalmente para dar su apoyo y para escuchar las charlas del Dhamma de Upasika Kee. A medida que corrió la voz acerca del alto estándar de sus enseñanzas y práctica, grupos más y más grandes iban a visitar, y más mujeres comenzaron a unirse a la comunidad. Cuando la grabación en cinta fue introducida en Tailandia a mediados de los años 50, amigos comenzaron a grabar sus charlas y, en 1956, un grupo de ellos imprimió un pequeño volumen de sus charlas transcritas para libre distribución. A mediados de los 60, el flujo de literatura del Dhamma gratis de Khao Suan Luang — la poesía de Upasika Kee y sus charlas — había crecido a raudales. Esto atrajo aún a más personas al centro y la estableció a ella como uno de los maestros del Dhamma más conocidos, hombre o mujer, en Tailandia.

Upasika Kee era una especie de autodidacta. Aunque tomó las nociones elementales de la meditación durante sus visitas frecuentes a monasterios en su juventud, practicó mayoritariamente por sí sola sin estudio formal alguno bajo un maestro de meditación. La mayor parte de su instrucción vino de libros — el Canon Pali y los trabajos de maestros contemporáneos — y era puesto a prueba en el crisol de su propia honestidad implacable. Sus enseñanzas posteriores mostraron la influencia de los escritos de Buddhadasa Bhikkhu, aunque ella transformó sus conceptos en modos que se hicieron totalmente propias.

En los últimos años de su vida desarrolló cataratas y eventualmente quedó ciega, pero aún continuó un riguroso programa de meditación y de recibir visitantes interesados en el Dhamma. Falleció tranquilamente en 1978 luego de confiar el centro a un comité que ella señaló entre sus miembros. Su hermana menor, Upasika Wan, que hasta ese momento había jugado un rol importante como sustentadora y facilitadora del centro, se unió a la comunidad dentro de pocos meses de la muerte de Upasika Kee y pronto se convirtió en su líder, una posición que mantuvo hasta su muerte en 1993. Ahora el centro nuevamente es administrado por un comité y ha crecido para acomodar a 60 miembros.

Mucho se ha escrito recientemente acerca del rol de las mujeres en el Buddhismo, pero es interesante notar que, para todos los logros de Upasika Kee en su propia práctica personal del Dhamma y en proveer oportunidades para que otras mujeres practicaran también, los libros socio-históricos acerca de las mujeres Tailandesas en el Buddhismo no hacen mención de su nombre o el de la comunidad que fundó. Esto resalta la distinción entre el Buddhismo como práctica y el Buddhismo establecido (ing: mainstream) como un fenómeno socio-histórico, una distinción que es importante de tener en mente cuando se discuten asuntos relacionados al lugar de las mujeres en el Buddhismo.

Estudio tras estudio han demostrado que el Buddhismo establecido, tanto laico como monástico, se ha adaptado completamente a las distintas sociedades en las que ha sido introducido — tan completamente que las enseñanzas originales parecen en algunos casos haber sido totalmente distorsionadas. Desde los primeros siglos de la tradición en adelante hasta el presente, grupos que se sienten inspirados por las enseñanzas del Buddha, pero que prefieren adaptar esas enseñanzas a sus propios fines en vez de adaptarse ellos a las enseñanzas, se han involucrado en crear lo que podría llamarse Buddhismo de diseño. Esto da cuenta de las amplias diferencias que encontramos cuando comparamos, digamos, el Buddhismo Japonés, el Tibetano, y el Tailandés, y da cuenta también de la variedad de roles sociales a los que muchas mujeres Buddhistas en distintos países se han visto relegadas.

La verdadera práctica del Buddhismo, sin embargo, siempre ha sido contra-cultural, incluso en sociedades nominalmente Buddhistas. El propósito principal de la sociedad, no importa dónde, es su propia perpetuación. Sus valores culturales están diseñados para mantener a su miembros útiles y productivos — ya sea directa o indirectamente — en la economía en curso. La mayoría de las religiones permiten ser domesticadas a estos valores haciendo énfasis en el altruismo como el impulso religioso superior, y el Buddhismo establecido no es distinto. Donde se haya propagado, ha sido domesticado al grado en que la vasta mayoría de los monásticos como también de los seguidores laicos se dedican a servicios sociales de una u otra forma, midiendo su valor espiritual personal en términos de cuán bien han amado y servido a otros.

Sin embargo, la práctica real impuesta por el Buddha no pone tan alto valor al altruismo en absoluto. De hecho, le dio superior elogio a aquellos que trabajan exclusivamente por su propio bienestar espiritual que a aquellos que sacrifican su bienestar espiritual por el bienestar de otros (Anguttara Nikaya 4.95) — una enseñanza que lo establecido, especialmente en las tradiciones Mahayana, ha tendido a suprimir. El verdadero camino de práctica persigue la felicidad mediante el retiro de la sociedad, siendo la meta una felicidad inmortal hallada exclusivamente dentro, totalmente trascendente al mundo, y no necesariamente expresada en ninguna función social. Las personas que han alcanzado la meta pueden enseñar el camino de práctica a otros, o pueden no hacerlo. Aquellos que lo hacen son considerados superiores a aquellos que no, pero aquellos que no se les dice a su vez superiores a aquellos que enseñan sin haber alcanzado la meta ellos mismos. Así, el logro individual, en vez de la función social, es la real medida del valor de una persona.

El Buddhismo establecido, debido a que puede ser domesticado, a menudo parece actuar con fines contrapuestos a la práctica real del Buddhismo. Las mujeres sienten esto primordialmente en el hecho de que ellas no tienen las mismas oportunidades para la ordenación como los hombres, y en que tienden a ser desalentadas de perseguir las oportunidades que les están disponibles. La Sangha de Bhikkhunis Theravada, la orden de monjas fundada por el Buddha, se extinguió debido a guerra y hambruna hace casi un milenio, y el Buddha no proveyó mecanismo alguno para su resurgimiento. (Lo mismo es cierto para la Sangha de Bhikkhus, u orden de monjes Si alguna vez se extingue, no hay manera en que pueda ser reactivada.) Entonces las únicas oportunidades de ordenación abiertas a las mujeres en los países Theravada son como monjas laicas, observando ocho o diez preceptos.

Debido a que no hay organización formal para las monjas laicas, su estatus y oportunidades para la práctica varían ampliamente de locación en locación. En Tailandia, la situación es más favorable en Rajburi en la provincia de Phetburi, ambas — quizás por la influencia de la cultura Mon en la zona — tienen una larga tradición de altamente respetados conventos independientes, y muchas mujeres prefieren las oportunidades para la práctica ofrecida en comunidades de monjas afiliadas a monasterios, algo que es el patrón básico en otras partes de Tailandia.

Las oportunidades que los monasterios ofrecen para que monjas laicas practiquen — en términos de tiempo libre disponible y de la calidad de la instrucción dada — nuevamente varían ampliamente de lugar en lugar. Una desventaja importante de las comunidades de monjas afiliadas a monasterios es que las monjas son relegadas a un estatus claramente secundario al de los monjes, pero en los mejores monasterios esto es aliviado en alguna medida por las enseñanzas del Buddha respecto a la jerarquía: que es una mera convención social, diseñada para hacer más eficiente el proceso de toma de decisiones en la comunidad, y basada en criterios moralmente neutrales de manera que el lugar de uno en la jerarquía no es indicativo del valor de uno como persona.

Claro está que hay monjes sexistas que confunden la posición privilegiada de los hombres como indicativo de supuesta superioridad masculina, pero afortunadamente las monjas no toman votos de obediencia y son libres de cambiar de comunidad si encuentran que la atmósfera es opresiva. En los mejores monasterios, las monjas que han avanzado lejos en la práctica son públicamente reconocidas por los abades y pueden desarrollar grandes séquitos personales. En el presente, por ejemplo, uno de las maestros del Dhamma más activos en Bangkok es una mujer, Amara Malila, quien abandonó una carrera como médico por una vida en una comunidad de monjas conectada a uno de los monasterios de meditación en el Noreste. Después de varios años de práctica comenzó a enseñar, con las bendiciones del abad, y ahora tiene un saludable estante de libros con su nombre. Tales individuos, sin embargo, son una rareza, y muchas monjas laicas se encuentran relegadas a una versión célibe de la vida de una dueña de hogar — considerablemente más libres en sus ojos que la vida de una dueña de hogar real, pero aún lejos de conducente a la práctica a tiempo completo del camino Buddhista.

Aunque las oportunidades para que las mujeres practiquen en Tailandia son lejanas a lo ideal, debe además notarse que el Buddhismo establecido a menudo desalienta a los hombres de practicar también. Las oportunidades para la ordenación son ampliamente disponibles a los hombres, pero es raro el monje que se halle alentado a dedicarse totalmente a la práctica. En monasterios rurales, los monjes han sido por largo tiempo presionados para que estudien medicina de manera que puedan actuar como médicos del pueblo o que estudien astrología para convertirse en consejeros personales. Ambas actividades son prohibidas por las reglas disciplinarias, pero son muy populares en el laicado  — tan populares que hasta hace poco un monje rural que no tomaba una de estas dos vocaciones se consideraba que eludía sus deberes. A los monjes estudiosos en las ciudades se les ha dicho por largo tiempo que el camino al nibbana ya no está abierto, que la práctica a tiempo completo sería fútil, y que la vida dedicada a deberes administrativos, con quizás un poco de meditación, es el uso más provechoso de su carrera monástica.

Encima de esto, los padres que alientan a sus hijos desde la temprana infancia a tomar una ordenación temporal a menudo los presionan para que se salgan pronto después de la ordenación si muestran alguna inclinación por quedarse  en el monacato permanentemente y abandonar el negocio familiar. Incluso familias que están felices por tener a sus hijos en el monacato a menudo los desalientan de aguantar las dificultades de la vida de un meditador en el bosque.

En algunos casos el estado del Buddhismo establecido se ha vuelto tan perjudicial para la práctica que se han intentado reformas institucionales. En la tradición Theravada, tales reformas han tenido éxito solo si son introducidas desde arriba hacia abajo, cuando monjes antiguos han recibido el apoyo de los poderes políticos presentes. El ejemplo Canónico de este patrón es el Primer Concilio, llamado con patrocinio real en el primer año después del fallecimiento del Buddha, para el propósito expreso de estandarizar el registro de las enseñanzas del Buddha para la posteridad. Durante los días de la monarquía absoluta, las reformas que seguían este patrón podían ser bastante exhaustivas y en ocasiones eran casi draconianas. En años más recientes, sin embargo, éstas han sido mucho más limitadas en su alcance, obteniendo alguna medida de éxito solo cuando son presentadas no como imposiciones sino como oportunidades: acceso a textos más confiables, estándares mejorados e instalaciones para la educación, y un mayor apoyo a la observancia estricta de las reglas disciplinarias. Y, claro, por mucho que tales reformas sean llevadas a cabo, son muy limitadas a la apariencia, porque el logro de lo Inmortal no es algo que pueda ser decretado por orden legal.

Un ejemplo moderno de un movimiento reformador como tal es la Asociación de Monjas Laicas de Tailandia, un intento por proveer de estructura organizacional a todas las monjas laicas a lo largo del país, auspiciado por Su Majestad la Reina y monjes antiguos en la jerarquía nacional. Esto ha tenido éxito principalmente en ofrecer mejores oportunidades educacionales para un número relativamente pequeño de monjas, mientras que sus propósitos organizacionales han sido más bien un fracaso. Aún cuando la asociación es administrada por monjas altamente educadas, la mayoría de las monjas que yo personalmente conozco han evitado unirse porque no encuentran los líderes personalmente inspiradores y porque sienten que estarían sacrificando su independencia por ningún beneficio perceptible. Esta visión puede estar basada en una actitud común en las áreas periféricas de Tailandia: mientras menos contacto con los poderes burocráticos en el centro, mejor.

En cuanto a reformas confrontacionales introducidas desde abajo hacia arriba, nunca han sido sancionadas por la tradición, y la historia Theravada no tiene registro de haber tenido éxito alguna vez. La única reforma como tal mencionada en el Canon fue el cisma intentado por Devadatta, introducida como reforma para reforzar las reglas disciplinarias. El Canon trata este intento en tan fuertes términos negativos que su recuerdo está aún bastante vivo en la mente Theravada, haciendo que la gran mayoría de los Buddhistas sean reticentes a presentar reformas confrontacionales sin importar cuán razonables puedan parecer. Y con buena razón: Todo aquel que debe luchar para que sus ideas sean aceptadas inevitablemente pierde contacto con las cualidades de desapasionamiento, humildad, el no involucrarse con otros, el contento con lo poco, y el retiro — cualidades que el Buddha dispuso como prueba de fuego para evaluar si es que el curso de acción propuesta, y la persona que lo propone, están de acuerdo con el Dhamma o no.

Además, ha habido instancias sorprendentes en que personas han propuesto reformas religiosas como camuflaje para sus ambiciones políticas, dejando a sus seguidores plantados cuando sus ambiciones se frustran. E incluso en casos en que un reformador confrontacional parece básicamente altruista de corazón, él o ella tiende a usar mal los beneficios sociales a ser obtenidos por la reforma propuesta en el esfuerzo de ganar apoyo, comprometiendo así la relación de la reforma para la práctica verdadera. Experiencias con casos como este han tendido a hacer de los Buddhistas Theravada en general recelosos de las reformas confrontacionales.

Por ende, dadas las limitadas oportunidades para la reforma institucional, el único curso que queda abierto para aquellos pocos hombres y mujeres preparados para romper con las ataduras del Buddhismo establecido en su determinación a la práctica es seguir el ejemplo del Buddha mismo embarcándose en lo que podría llamarse reforma personal o independiente: rechazar los valores generales de la sociedad, salir por su cuenta, aguantar la desaprobación de la sociedad y las penurias de vivir en la frontera, y buscar cualquier maestro de meditación confiable que pueda estar vivo y practicando fuera de lo establecido. Si no existen tales maestros, los individuos decididos a la práctica deben arremeter por sí solos, adhiriendo tan cerca como sea posible a las enseñanzas en los textos — para protegerse de ser desviados por sus propias impurezas — y tomando refugio en el ejemplo del Buddha, el Dhamma, y la Sangha en forma radical.

En cierto sentido, hay una especie de sabiduría popular en este arreglo. Cualquiera que tomase la práctica solo cuando está asegurado de cómodo apoyo material, estatus, y elogio — a lo que el Buddha llamó la carnada del mundo — probablemente no sería capaz de los sacrificios y auto-disciplina que la práctica inherentemente conlleva.

Desde la perspectiva de la práctica entonces, el Buddhismo establecido sirve la función de inspirar individuos verdaderamente decididos a la práctica a abandonar lo establecido e irse al bosque, lugar donde la religión fue originalmente descubierta. En cuento a aquellos que prefieren permanecer en la sociedad, lo establecido satisface sus necesidades sociales/religiosas mientras a la vez les hace inclinados a ver a aquellos que abandonan la sociedad en búsqueda del Dhamma con cierta medida de asombro y respeto, en vez de verlos simplemente como marginados.

Lo que esto ha significado históricamente es que la verdadera práctica del Buddhismo ha girado en torno a los márgenes de la sociedad y la historia — o, desde otra perspectiva, que la historia del Buddhismo ha girado en torno a los márgenes de la práctica. Cuando observamos el registro histórico después de la primera generación de los discípulos del Buddha, encontramos solo unas cuantas referencias anecdóticas a los monjes y monjas practicantes. Los únicos maestros registrados eran monjes estudiosos, participantes en controversias, y misioneros. Algunas personas en el presente han tomado el  silencio de las monjas como un indicativo de que no había maestras monjas prominentes después de la primera generación de discípulos. Sin embargo, inscripciones en la stupa Theravada en Sañci en India enumera monjas entre los donantes prominentes para su construcción, y esto hubo sido posible solo si las monjas tenían grandes séquitos personales. Por lo tanto parece justo asumir que había maestras monjas prominentes, pero que estaban dedicadas a la meditación en vez de al estudio, y que — como los monjes dedicados a la meditación — sus nombres y enseñanzas pasaron desapercibidas en el registro histórico en tanto que el real éxito en meditación es algo que los historiadores no están en posición de juzgar.

Entonces, para el período desde lo Canónico hasta los tiempos modernos, uno puede hacer conjeturas acerca de las oportunidades para la práctica abierta a hombres y mujeres en cualquier momento particular. Aún, basado en observaciones de la situación en Tailandia antes que las influencias Occidentales se hicieran sentir fuertemente, la siguiente dinámica parece posible: Las tradiciones de meditación tienden a durar solo dos o tres generaciones a lo más. Son iniciadas por pioneros carismáticos dispuestos a aguantar las penurias de despejar el camino Buddhista. Porque la integridad de sus esfuerzos lleva años en ser comprobada — no todos los pioneros están libres de delusión y deshonestidad — su rol requiere grandes sacrificios. De hecho, si un apoyo a gran escala viene demasiado temprano, eso puede abortar el movimiento. Si, con el tiempo, los pioneros sí encarnan la práctica fielmente, entonces a medida que la palabra de sus enseñanzas y prácticas se expande, comienzan a atraer un séquito de estudiantes y sustentadores. Con la llegada del apoyo, y dentro de una generación o dos se ha deteriorado al grado en que ya no inspira apoyo y eventualmente muere, junto con todo recuerdo de las enseñanzas de su fundador.

En algunos casos, antes de que la tradición muera, su ejemplo puede tener una influencia reformista en grande, avergonzando o inspirando a lo establecido al menos temporalmente a volverse más favorable a la práctica verdadera. En otros casos, la tradición de práctica puede influenciar solo a un círculo limitado y luego desaparece sin ecos. Para aquellos que se benefician de ella, claro, el asunto de sus repercusiones históricas no tiene real significancia. Aún si solo una persona se ha beneficiado alcanzando lo Inmortal, la tradición es un éxito.

En el presente en Tailandia estamos observando este proceso funcionando en varias corrientes, con la diferencia importante de que los medios modernos nos han dado un registro de las enseñanzas y prácticas de muchas figuras en las distintas tradiciones de meditación. Entre los monjes, la tradición de práctica más influyente es la Tradición del Bosque, que fue iniciada contra grandes dificultades al final del siglo diecinueve por Phra Ajaan Sao Kantasilo y Phra Ajaan Mun Bhuridatto, hijos de campesinos, en un momento en que la burocracia central Tailandesa era muy activa en acabar con movimientos independientes de todo tipo, políticos o religiosos. No tenemos registro directo de las enseñanzas de Ajaan Sao, sólo un librillo o dos de Ajaan Mun, pero volumen tras volumen de las enseñanzas de sus estudiantes. Entre las mujeres, la principal tradición de práctica es la de Upasika Kee Nanayon. Aunque ella ha fallecido, las mujeres en el centro aún escuchan las cintas a diario y mantienen sus enseñanzas vivas en la sociedad imprimiendo y reimprimiendo libros de sus charlas para libre distribución.

Ambas tradiciones son frágiles: La Tradición del Bosque muestra signos de que su misma popularidad puede pronto llevarla a su deceso, y las mujeres en Khao Suan Luang se enfrentan al problema de ver cuánto más pueden mantener su estándar de práctica sin un liderazgo carismático. Encima de esto, la llegada de los medios masivos — y especialmente la televisión con su tendencia a hacer de la imagen más consecuente que la sustancia, y a la personalidad más importante que el carácter — es seguro que cambie la dinámica del Buddhismo establecido y la práctica, no necesariamente para mejor. Aún así, ambas tradiciones al menos han dejado registro — parte del cual se presenta en este libro — para inspirar a generaciones futuras y para mostrar cómo el camino de práctica Buddhista puede ser reabierto por quien sea, hombre o mujer, no importa qué formas de Buddhismo de diseño puedan apoderarse de lo establecido e inevitablemente llevarlo al desvío.

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