Habilidad

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A.  Habilidad

→ (pasajes §§1-7)

Las enseñanzas del Buddha, como los principios que describen, están interrelacionadas en complejas maneras. Es difícil señalar alguna enseñanza que subyazga a todas, ya que todas las enseñanzas son mutuamente dependientes. Aún así, hay un número posible de puntos de entrada a su pauta, y uno de esos puntos es la observación del Buddha de que es posible adquirir maestría sobre una habilidad.

Al contrario de muchos de sus contemporáneos — y muchos pensadores anteriores y actuales — el Buddha no intentó razonar desde principios abstractos hacia la experiencia directa. Como señalamos en la Introducción, los contemporáneos del Buddha estaban influenciados por la ciencia primera de su tiempo — la astronomía — en la manera en que veían la experiencia, y es fácil ver los prejuicios derivados de la astronomía en su pensamiento: que el universo está compuesto de cuerpos discretos actuando en línea con causas regulares y lineales; y que el conocimiento humano de estos procesos no tiene impacto alguno sobre la manera en que se comportan. Estos prejuicios, al ser aplicados a la experiencia humana, resultaron en lo que el Buddha llamó teorías del ser, o lo que hoy llamaríamos teorías de orden: que los procesos del universo pueden ser totalmente explicados en términos de principios físicos que siguen patrones causales lineales no afectados por la intervención humana. Las diversas conclusiones que se desarrollaron de esta aproximación difieren primariamente en el cómo el alma — vista de varias maneras, ya sea como una cosa discreta o más como un principio abstracto — debiese buscar su liberación de esta vasta máquina cósmica. Algunos insistían que los actos eran ilusorios; otros, que los actos eran reales pero totalmente determinados por reglas fijas, sirviendo solo para atarlo a uno a este ciclo impersonal.

En reacción a las teorías del ser, los Lokatayanos propusieron una teoría de no-ser o caos absoluto que, como todas las ideologías reaccionarias, se definía en gran parte por lo que negaba. Aunque admitía la primacía del universo físico, negaba que alguna ley causal operara a nivel humano observable. Todo, decían los Lokatayanos, era totalmente espontáneo, al azar, y caótico. No había alma personal observable, y así la identidad humana se componía solo de las conjunciones temporales de elementos que comprendían el cuerpo, terminando cuando aquellos elementos se separasen en la muerte.

En su manera típica de aproximarse a los problemas, el Buddha evitó ambos lados de este argumento enfocándose directamente en el nivel de la experiencia inmediata y explorando las implicancias de las verdades que ambos lados pasaban por alto. En vez de fijarse en el contenido de las perspectivas expresadas, consideró los actos de aquellos que estaban expresando estas perspectivas. La lógica de ya sea el determinismo total o de el caos total debe llevar a la conclusión de que la acción intencional no tiene sentido, y aún así los adherentes de ambas escuelas continuaban actuando de manera intencional. El hecho de que cada lado proponía una interpretación de la realidad implicaba que ambos concordaban en que existían maneras hábiles e inhábiles de aproximarse a la verdad, pues cada cual insistía en que el otro usaba formas inhábiles de observación y argumentación para proponer sus perspectivas. Así el Buddha observó directamente a la acción hábil en y por sí misma, dilucidó sus implicancias viendo al saber mismo como una habilidad — en vez de un conjunto de hechos — y encontró que aquellas implicancias lo llevaron directo hacia la liberación.

Hemos ya tocado el cómo las implicancias de la acción hábil dieron forma a los perfiles principales de las enseñanzas del Buddha. Será útil revisar esas implicancias aquí. Para comenzar, el hecho de que las habilidades pueden ser desarrolladas implica que los actos no son ilusorios, que realmente dan resultados. De otra manera, no existiría un asunto tal llamado habilidad, pues no habría actos más efectivos que otros. El asunto de la habilidad además implica que algunos resultados son preferibles a otros, pues de otra manera no tendría sentido intentar desarrollar habilidades. Además, el hecho de que es posible aprender de los errores en el curso del desarrollo de una habilidad, de manera que los actos futuros sean más hábiles, implica que el ciclo de los actos, resultado, y reacción no es enteramente determinista, y que los actos de percepción, atención, e intención pueden de hecho generar nuevos aportes a medida que el ciclo pasa por sucesivos giros.

El elemento importante en estos aportes es la atención. Todo aquel que haya adquirido maestría sobre una habilidad comprenderá que el proceso de lograr la maestría requiere de atención a tres cosas: (1) a condiciones pre-existentes, (2) a lo que uno está haciendo en relación a esas condiciones, y (3) a los resultados que vienen de los propios actos. Este triple foco le permite a uno monitorear los propios actos y ajustarlos de manera apropiada. De esta manera, la atención a las condiciones, actos, y efectos permite que los resultados de un acto realimenten a los actos futuros, permitiendo así el refinamiento de la habilidad. Mediante la dilucidación de estos requerimientos, el Buddha arribó al principio de la condicionalidad esto/aquello, en la cual múltiples ciclos de realimentación — sensibles a condiciones pre-existentes, a los aportes presentes, y a su resultado combinado — dan cuenta de la increíble complejidad del mundo de la experiencia, de manera similar a la de las teorías modernas del “caos determinista.” En este sentido, aunque la condicionalidad esto/aquello pueda parecer quizás extraña al ser vista en abstracto, es en realidad un supuesto muy familiar, pero pasado por alto, que subyace a todo acto conciente e intencional. El Buddha simplemente exploró las implicancias de este supuesto mucho más allá que nadie, completamente hasta la disolución del espacio, el tiempo, y el presente, junto con su estrés inherente.

Estas implicancias de la habilidad reportan el marco principal de la doctrina del Buddha expresado en las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades, el co-surgimiento dependiente, y la condicionalidad esto/aquello. Otras facetas de la acción hábil dan cuenta además de puntos más detallados dentro de este marco. Por ejemplo, la exploración del Buddha sobre el estrés y su origen, a la luz de la acción hábil, proveyó el análisis de eventos mentales y físicos (“nombre-y-forma,” nama-rupa) que juegan un rol central en la segunda noble verdad expresada en términos del co-surgimiento dependiente.

La primera lección respecto a la habilidad es que la esencia de un acto yace en la intención que lo motiva: un acto motivado por la intención de mayor habilidad dará resultados distintos a los de un acto motivado por la avidez, la aversión, o la delusión. La intención, a su vez, es influenciada por la naturaleza apropiada o inapropiada de la atención a las propias circunstancias. Mientras menos nublada la atención por la delusión, más claro verá ésta las cosas en forma apropiada. La combinación de atención e intención a su vez determina la cualidad de las sensaciones y eventos físicos que resultan de un acto. Mientras más hábil el acto, más refinadas las sensaciones y eventos físicos que resultan. Con respecto a esos resultados surgen percepciones, algunas más apropiadas que otras. La atención selecciona nuevamente en cuáles enfocarse, realimentando así otra vuelta en el ciclo de la acción, con todas sus inestabilidades e incertezas inherentes. Por debajo de todo el ciclo está el hecho de que todos estos factores están en contacto con la conciencia. Esta constelación de factores formó la principal conexión causal en una de las formulaciones más básicas del co-surgimiento dependiente del Buddha, en la que la dependencia mutua, por un lado, entre “nombre” (atención, intención, sensación, percepción y contacto) y “forma” (eventos físicos), y por el otro la conciencia, revela el surgimiento de todo estrés [§§218, 228].

La interrelación entre nombre, forma, y conciencia juega además un papel en la formulación de la tercera y cuarta nobles verdades, dando una respuesta al dilema de cómo puede darse fin al estrés y sufrimiento inherentes en el ciclo de la acción. Si uno intentara simplemente detener el ciclo mediante una intención directa, la intención misma contaría como factor para mantener el ciclo en marcha. Este doble aprieto puede ser disuelto, sin embargo, si uno es capaz de observar el momento en que el contacto entre la conciencia y el ciclo se deshace naturalmente. Esta posibilidad requiere, no un intento de inacción, sino una habilidad aún mayor en todos los factores de la acción. Convencido de que la única vía a la verdadera felicidad sería encontrar una salida del ciclo, de que debería existir dicha vía, y de que ésta era aquella, el Bodhisatta desarrolló cada uno de los factores de la acción hábil a un grado aún mayor de habilidad.

La forma más hábil de atención, descubrió, era ver toda la experiencia en términos de las cuatro nobles verdades: el estrés, su originamiento, su cese, y el camino de práctica que conduce a su cese. Estas verdades no solo formaron su enseñanza más básica [§188], sino también jugaron un papel en la senda práctica que conduce al cese del estrés, la perspectiva correcta. La forma más hábil de intención era embarcarse en el pensamiento y evaluación dirigidos que conducirían a la mente a la quietud del reposo  mental. Estos factores jugaban un rol como aspectos del reposo  mental correcto y como la forma más elevada de resolución correcta [§106] del noble camino óctuple. Las formas más refinadas de sensación y percepción eran las sensaciones de placer y ecuanimidad y sus respectivos niveles de percepción en los estados más elevados de reposo  mental [DN 9; §164], más adelante incluidas en el reposo  mental correcto también [§102].

Las Alas para el Despertar — como expresiones alternativas del camino al cese del estrés — están también conformadas por las implicancias de la habilidad. Estas implicancias reportan directamente los factores principales en las Alas — las cualidades de ecuanimidad, concentración, y discernimiento que se necesitan para desarrollar habilidad — e indirectamente todas las otras cualidades de las cuales estas cualidades dependen. Como se expresa en el patrón no lineal de la condicionalidad esto/aquello, estas implicancias dan cuenta además de la manera en que los factores en las Alas deben actuar como apoyos de unos con otros en un patrón de mutua realimentación. Y, en términos más generales, el hecho de que la habilidad conduce en últimas a una dimensión en que ésta es trascendida, da cuenta de una dinámica paradójica común en los siete grupos que forman las Alas: el meditador debe hacer intencionalmente uso de cualidades de las que él/ella desea escapar, familiarizándose con ellas en el curso de adquirir maestría hasta el punto en que naturalmente se calman. Ahí toman lugar los caminos trascendentes y sus fruiciones.

Es en este sentido que incluso al camino de la práctica correcta debe eventualmente ser abandonada, pero solo luego de que ha sido llevado a la culminación de su desarrollo. Muchas personas han malentendido este punto, creyendo que las enseñanzas del Buddha respecto al no-aferramiento requieren que uno renuncie al aferramiento al camino de la práctica tan pronto como sea posible. En realidad, abandonar el camino antes de que esté totalmente desarrollado es abortar la práctica completa. Como lo señaló un profesor, una persona que se sube a un techo por medio de una escalera puede dejar atrás la escalera solo cuando está seguro en el techo. En términos del famoso símil de la balsa [§§113-114], uno abandona la balsa solo luego de cruzar el océano. Si uno fuese a abandonarla en medio del océano, tratando de ir espontáneamente con el flujo de sus variadas corrientes, podría uno ahogarse.

Cuando los factores del camino están mutuamente llevados a un estado de consumación, sin embargo, ocurre ahí un punto de equilibrio llamado “no-creación” (atammayata) [§179], en el que su contacto con la conciencia — aún completamente conciente — se desconecta naturalmente. En términos de la teoría del caos, esto se compara a un punto de “resonancia,” en el que las ecuaciones que definen a un sistema no-lineal interactúan de tal manera que uno de sus miembros se divide por cero, significando esto que todo lo que entre en dicho punto sería indefinido en términos del sistema, y por ende liberado. La luna, por ejemplo, si entrase en una de las resonancias en los campos gravitatorios combinados de la tierra y el sol, sería liberada de su órbita alrededor de ambos. Y así tal como las fuerzas de la gravedad se requerirían para llevar a la luna a esta libertad de la gravedad, de igual manera el camino de la acción hábil se requeriría para llevar a la mente al punto de no-creación, donde el ciclo de la acción es llevada a un fin. Así es como toda experiencia de estrés, sufrimiento, en todo el cosmos condicionado por el tiempo y el presente es llevada a un término también, dejando la libertad sin límites de la “conciencia sin característica” [§235], el punto final de todo procurar humano.

Podemos decir así que el Dhamma — en términos de doctrina, práctica, y logro — deriva de las implicancias totalmente exploradas de una observación: que es posible adquirir maestría sobre una habilidad. Este punto se refleja no solo en el contenido de las enseñanzas del Buddha, sino también en la manera en que están expresadas. El Buddha usó muchas metáforas, explícitas e implícitas, citando las habilidades de artesanos, artistas, y atletas para ilustrar sus puntos. Los textos abundan en explícitos símiles referentes a acróbatas, arqueros, carniceros, carpinteros, granjeros, fabricantes de flechas, ganaderos, músicos, pintores, etc., señalando cómo sus habilidades corresponden o bien a la manera en que la mente crea el estrés y sufrimiento para sí, o a las habilidades que un meditador necesita desarrollar para adquirir maestría sobre el camino a la liberación. A nivel implícito, los pasajes que lidian con la meditación están repletos de términos derivados de la teoría musical. En su juventud como príncipe, el Bodhisatta — como otros jóvenes aristócratas de la época — era sin dudas un conocedor de las artes musicales, y por ende estaba naturalmente familiarizado con la teoría que hay tras ellas. Debido a que la terminología de esta teoría es tan dominante en las enseñanzas que formuló como un Buddha, será útil discutirlas aquí brevemente.

Desafortunadamente, no tenemos un tratado completo de la teoría de la interpretación musical como era practicada durante los tiempos del Buddha, pero existen suficientes referencias a la música esparcidas en los textos para que bosquejemos los perfiles de aquella teoría. El primer paso en la interpretación era afinar el instrumento, “estableciendo” la nota tónica (literalmente, “base,” thana) para establecer la altura (“equilibrada,” o sama), luego afinar (“descubrir” o “penetrar”) las notas restantes (nuevamente, “bases”) de la escala en relación a la tónica. Esto requería gran cantidad de habilidad, sensibilidad, y algo de conocimiento matemático, ya que la escala bien templada no había sido aún desarrollada, y se estilaban muchas maneras de calcular la escala, cada cual apropiada para una emoción distinta. El músico entonces escogía el tema (nimitta) de la composición. El tema funcionaba de varias maneras, y por ende la palabra “tema” cargaba con varios significados. Por un lado era el mensaje esencial de la pieza, la imagen o impresión que el intérprete quería dejar en la mente del oyente. Por otro lado, era el principio gobernante que determinaba qué ornamentación o variaciones serían adecuadas para la pieza.

Estos términos musicales se repiten a través de la discusión de la meditación del Buddha [§§66, 74, 86, 150, 161, etc.]. Por ejemplo, en un contexto el Buddha dice que uno debiese establecer su persistencia a la altura correcta, afinar las facultades restantes de acuerdo a esa altura, y luego escoger el tema. En otros contextos, dice que uno debiese afinarse con un tema en particular, o que uno debiese desarrollar la meditación a tono con un objeto en particular. A las imposibilidades se les dice “sin-base,” análogo a los tonos que no pueden funcionar como notas musicales. Hay suficientes pasajes para demostrar que el Buddha usó esta terminología conciencia de sus connotaciones musicales, y que quería establecer el punto de que la práctica de meditación era similar al arte de la interpretación musical. Debiésemos entonces intentar ser sensibles a estos términos y sus implicancias, pues la comparación entre música y meditación es útil.

En el sentido más general, esta comparación destaca el hecho de que el saber necesario para la liberación del sufrimiento es del mismo tipo que aquel involucrado en adquirir maestría sobre una habilidad — un continuo foco en el presente, una sensibilidad al propio contexto, los propios actos, y sus consecuencias combinadas, en vez de la imposición de un grupo abstracto de datos. Desarrollar el camino es volverse más y más sensible al presente — en particular, más sensible a la propia sensibilidad y sus consecuencias. Esto es similar a la manera en que un músico debe aprender a oír su propia interpretación, un proceso que en últimas involucra oír la cualidad del propio oír mismo. Mientras mayor la sensibilidad en el oír, más profundas se vuelven las interpretaciones de uno. De igual manera, mientras mayor la sensibilidad a la propia mente en el desarrollo de cualidades hábiles, más uno abandona las causas del sufrimiento y nota su cesar.

En adición a esta observación general, la comparación entre música y meditación realza un número de puntos prácticos en el desarrollo de la habilidad meditativa. Primero, subraya la necesidad de flexibilidad e ingenuidad en la práctica, templada por una conciencia de los límites de cuán lejos puede llegar esa flexibilidad. Un músico hábil en el tiempo del Buddha debía tener maestría no sobre uno sino varios sistemas de afinación de manera de manejar un rango completo de temas musicales, mientras simultáneamente saber qué maneras de afinar eran impracticables. De igual manera, un meditador hábil debe conocer las variadas maneras válidas de afinar la mente al tema de su meditación — y debe tener un manejo de todas ellas para así lidiar con variadas contingencias a medida que surgen — pero al mismo tiempo debe ser conciente que algunas variedades de meditación simplemente no conducen al Despertar. Bajo esta luz, los siete conjuntos de las Alas para el Despertar pueden ser vistas como la lista completa del Buddha de sistemas practicables para afinar la mente. (Existe evidencia que sugiere que siete es el número de sistemas de afinación musical (gramaraga) reconocidas en el tiempo del Buddha.) La implicación aquí es que todo camino de práctica que se desvía de estos sistemas sería como un instrumento afinado a una escala discordante, y no estaría en armonía con la senda del contemplativo (samana) que apunta hacia una vida a tono (sama) con el Dhamma.

Un segundo punto es que la analogía musical vuelve vívida la necesidad de equilibrio en la práctica meditativa, una lección que aparece repetidamente en los textos [§§66, 86, 97, 161]. Tal como un instrumento musical no debe estar ni muy alto ni muy bajo, la mente en el camino debe encontrar un equilibrio entre la energía excesiva y la pasividad excesiva. Al mismo tiempo, debe vigilar constantemente la tendencia de su energía a aflojarse al igual que los instrumentos de cuerda tienden a aflojarse. Lo ‘correcto’ de la perspectiva correcta y de los otros factores del camino entonces carga con la connotación no solo de ser correcta, sino además de ser “justa.”

Un tercer punto es que esta analogía ayuda a clarificar pasajes en los textos que hablan de lograr la meta sin esfuerzo [§62]. Tomados fuera de contexto, estos pasajes parecen contradecir o negar totalmente los muchos otros pasajes que se centran en la necesidad de esfuerzo en la práctica. Vistos en el contexto de la analogía musical, sin embargo, hacen perfecto sentido. Como un virtuoso musical, uno desarrolla la habilidad al punto en que se vuelve sin esfuerzo, pero la perfección de la habilidad no niega el hecho de que requirió bastante esfuerzo alcanzar ese nivel de maestría.

De hecho, el camino del Buddha es una meta-habilidad — el total arte o ciencia de la habilidad, en y por sí misma — en la cual uno se centra en la mente como fuente de lo que es hábil e inhábil, aprende a lidiar hábilmente con estados inhábiles de la mente, para luego lidiar más hábilmente incluso con estados hábiles hasta el punto de centrarse no en la habilidad, sino en la habilidad de adquirir una habilidad, de manera que en últimas uno ve lo que yace tanto en la habilidad como más allá de ella [§61].

Los pasajes incluidos en esta primera sección cubren tres temas: (1) cómo la distinción entre lo que es hábil y lo que no es fundamental para la práctica; (2) cómo determinar lo que es hábil y no; y (3) cómo volverse hábil en desarrollar estados hábiles de la mente. Debido a que estos asuntos son tan básicos, los pasajes son levemente auto-explicativos. Sin embargo, tienen algunas facetas que son fáciles de pasar por alto.

Primero, es importante notar que la definición de estados hábiles de la mente como libres de avidez, aversión, y delusión, provee de una conveniente “regla del pulgar” para distinguir entre las intenciones que son meramente buenas y aquellas que son de verdad hábiles. A veces las buenas intenciones están coloreadas por la ignorancia, como cuando uno intenta ayudar a otra persona sin saber la verdadera fuente de los problemas de esa persona. Esto calificaría como una intención buena pero no hábil. Como hemos notado, los procesos de la causalidad son sensibles y complejos. Por ende no hay dependencia en las intenciones buenas por si solas. Uno debe monitorear sus actos continuamente para asegurarse de que son, de hecho, apropiadas a la situación presente, y no están basadas en la ignorancia. La delusión, incluso la delusión bien intencionada, es una fuente de actos inhábiles. Por esta razón, uno requiere de estar constantemente observante de sus actos y sus efectos [§6] de manera que sus buenas intenciones puedan realmente volverse hábiles, y sus actos puedan realmente hacer justicia a las condiciones específicas en el aquí y ahora producido por el proceso de la condicionalidad esto/aquello.

Segundo, la distinción entre hábil e inhábil provee de una explicación intuitiva para las causas de la conducta buena y mala. Esta distinción no se limita a los valores de ninguna sociedad en particular, y evita el asunto de si los seres son inherentemente buenos o malos. Cuando las personas actúan de mala manera, es porque carecen de habilidad en la manera en que piensan, cuando piensan de manera hábil, naturalmente harán el bien. Debido a que la habilidad es algo que puede ser adquirido, la senda hacia la bondad está abierta a todos quienes quieran ser buenos, sin importar cuán mal se hayan conducido en el pasado. El Canon cuenta de personas que hubieron cometido malos actos y, luego de comprender sus errores, los confesaron al Buddha. La instancia más llamativa fue la del Rey Ajatasattu [DN 2], quien había muerto a su padre para asegurar su posición en el trono. A pesar de la burda naturaleza del acto, el Buddha aprobó la confesión del rey, y — en vez de resaltar cualquier sentimiento de culpa que el rey pudo haber tenido — le alienta en su determinación por reparar sus asuntos, adhiriendo que es una causa de progreso en el camino noble si uno se da cuenta de sus errores como tales y resuelve no repetirlos. Por ende siempre es posible hacer un nuevo comienzo en la vida, conciente del propio pasado mal kamma y resolviendo arreglar sus asuntos, sin la carga de todo sentimiento de que uno pueda ser inherentemente indigno o malo.

Tercero, es importante notar los dos factores básicos, internos y externos, que le capacitan a uno para decir qué es hábil y qué es inhábil. El principal factor interno es la “atención apropiada,” [§53] que se ilustra bien en §1. Uno aprende a ver sus pensamientos objetivamente, sin parcialidad, en términos de sus consecuencias reales. A medida que este factor se desarrolla desde un sentido de convicción en el principio del kamma [§§9-17], se vuelve una habilidad ver toda la experiencia en términos de las cuatro nobles verdades [§51]. El principal factor externo es la amistad con personas admirables [§54], definidas como aquellos que viven bajo el principio del kamma. De sus enseñanzas, uno puede aprender lo aconsejable de tratar de desarrollar habilidad en primer lugar; en su conducta, uno puede ver la habilidad en acción. Estos factores internos y externos se refuerzan el uno al otro, en que las actitudes hábiles le conducen a uno a buscar personas admirables para comenzar, y las personas admirables le conducen a uno por palabra y ejemplo a ver las ventajas menos obvias de las actitudes hábiles. Afortunadamente, todo ser humano vivo posee algunas cualidades hábiles en su mente, como también acceso a personas que son admirables en al menos cierto nivel. Por ende nadie que concientemente comienza el camino Buddhista comienza desde cero. En vez, a cada persona se le aconseja aprovechar al máximo las oportunidades que ya tiene presentes y buscar más oportunidades para desarrollar la mente en una dirección hábil.

Los dos prerrequisitos para la habilidad son amplificados en §2. El discurso del cual viene el pasaje — el Discurso a los Kalamas — es a menudo citado como el estatuto del Buddha de la libre investigación, debido al énfasis que pone en ver la verdad por sí mismo, sin dependencia en autoridades externas. Esta interpretación, sin embargo, pasa por alto una de las cláusulas importantes en el discurso, en que el Buddha dice que uno debe tomar nota de lo que los sabios censuran o elogian. En otras palabras, uno debe revisar sus propias percepciones respecto a aquellas de personas de carácter recto y experiencia sólida, pues hasta que uno obtenga el Despertar, sus percepciones están destinadas a ser parciales y tendenciosas.  Es por esto que el Buddha dice [§115] que la amistad con personas admirables — que comienza con la habilidad de reconocer a las personas admirables — es el todo en la vida de práctica.

La interacción entre la atención apropiada y la amistad con personas admirables en el adquirir maestría sobre las cualidades mentales hábiles está bien ilustrada en §6. Este pasaje, en el que el Buddha poco después de su Despertar instruye a su hijo de siete años de edad (que nació justo antes de que el Príncipe Siddhattha abandonara el hogar), muestra muy explícitamente cómo uno desarrolla la atención apropiada mediante la reflexión en las consecuencias de los actos antes, durante, y después de actuar. Si uno cae en cuenta, luego de actuar, que lo que parecía un acto apropiado antes o durante el actuar en realidad resultaba tener consecuencias desfavorables, debe entonces confesar el error a algún amigo experimentado en el camino. Esto le permite a uno beneficiarse de su consejo y además hacer público su resolución por no cometer el mismo error nuevamente. De esta manera, aunque uno es el responsable de recorrer el camino por sí mismo, se puede beneficiar de la sabiduría y aliento de quienes están ya familiarizados con la senda.