Los Cuatro Marcos de Referencia

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B. Los Cuatro Marcos de Referencia

→ (pasajes §§26-48)

Los cuatro marcos de referencia (satipatthana) son el conjunto de enseñanzas que le muestran al meditador dónde ha de centrar su atención y cómo. Este rol dual — el “dónde” y el “cómo”— se refleja en el hecho de que el término satipatthana puede ser explicado etimológicamente de dos maneras. Por una parte, puede ser considerado como una palabra compuesta de sati (atención, referencia, la habilidad de mantener algo en mente) y patthana (cimiento, condición, fuente), refiriéndose así al objeto que es tenido en mente como marco de referencia para darle contexto a la propia experiencia. Alternativamente, satipatthana puede ser visto como una palabra compuesta de sati y upatthana (establecer cerca, acercar), refiriéndose así al enfoque (el cómo) de cómo mantener algo en mente, de cómo mantener un marco de referencia sólido. Los estudiosos están divididos respecto a cuál interpretación es correcta, pero para propósitos prácticos ambas los son. El Buddha era más un poeta que un etimólogo estricto, y puede haber escogido deliberadamente un término ambiguo que tuviese significados fructíferos en más de un nivel. En la práctica de los marcos de referencia, tanto el objeto apropiado como el enfoque apropiado son cruciales para obtener los resultados apropiados. De hecho, como veremos, el tomar el objeto apropiado supone el comienzo del enfoque apropiado, y el enfoque termina por tomar como objetos las cualidades mentales desarrolladas en el curso de ir tras el enfoque mismo. En otras palabras, como mencionamos en la Introducción respecto al Despertar del Buddha, el “qué” se funde con el “cómo” a medida que el “cómo” de la investigación en últimas se convierte en lo que es investigado.

Los textos ofrecen dos ideas del rol que los marcos de referencia juegan en la práctica. Algunos [§§33-34, 36] señalan que desarrollar los marcos de referencia es una pre-condición para los jhanas, que luego conforman la base para la sabiduría trascendente. Otros [§§27, 43] no hacen mención de los jhanas, declarando que uno pasa directamente de los marcos de referencia a lo trascendente. Superficialmente, esto pareciera indicar que hay dos caminos alternativos: uno con y otro sin jhanas. Esta lectura, sin embargo, contradice los variados pasajes que mantienen que los jhanas son necesarios para el desarrollo de la sabiduría trascendente [§§165, 166, 171, 173, 178; algunos de estos pasajes simplemente dicen “reposo mental” en vez de jhana, pero parece haber toda razón para asumir que ese reposo significa el reposo mental correcto, que no es otra cosa que los jhanas]. Por ello debemos buscar una lectura alternativa, y encontramos una sugerida por pasajes que indican que el desarrollo de los marcos de referencia implícitamente supone el desarrollo total de los siete factores para el Despertar. Ya que estos factores están cercanamente asociados con los jhanas, esto indicaría que el desarrollo apropiado de los marcos de referencia necesariamente incorpora, en y por sí misma, a la práctica de los jhanas.

Esta lectura es confirmada por §29, que señala que el camino al desarrollo de los marcos de referencia es mediante el noble camino óctuple, que incluye los jhanas. Es confirmada también por §31, que describe cómo se relacionan los marcos de referencia con las dieciséis etapas de la meditación con la respiración. Como veremos en III/E, estas dieciséis etapas son también una descripción de cómo se desarrollan los jhanas y cómo se usan como vehículo para promover la sabiduría y dar fin a los flujos de la mente. Así, podemos visualizar el esquema de la práctica de los marcos de referencia como una descripción de las etapas en la maestría conciente de los jhanas y su aplicación para terminar con los flujos.

Los objetos apropiados que actúan como marcos de referencia son cuatro: el cuerpo en y por sí mismo, las sensaciones en y por sí mismas, la mente en y por sí misma, y las cualidades mentales en y por sí mismas. El “en y por sí mismo” es importante. Tomar al cuerpo como marco de referencia de esta manera, por ejemplo, quiere decir que uno lo ve no en términos de su función en el mundo — pues entonces el mundo sería el marco de referencia — sino simplemente en sus propios términos, como es directamente experimentado. En otras palabras, uno no se ocupa de su valor o utilidad relativa en términos de valores del mundo — su belleza, fuerza, agilidad, etc. — sino simplemente lo que es cuando es considerado en y por sí mismo.

Los cuatro objetos que actúan como marcos de referencia caen en dos clases. La primera clase — el cuerpo, las sensaciones, y la mente — actúan como los objetos “dados” de la práctica de meditación: lo que la experiencia presenta, por sí sola, como objeto de meditación. El meditador toma cualquiera de estos objetos como marco de referencia, relacionando toda la experiencia con su marco escogido. Por ejemplo, aunque uno experimentará sensaciones y estados mentales en el curso del tomar al cuerpo como marco de referencia, uno intenta relacionarlos con la experiencia del cuerpo como su marco primario. Una sensación es vista en cuanto afecta al cuerpo, o el cuerpo afecta a ésta. Lo mismo cabe para un estado mental. Una analogía para esta práctica es el sostener un objeto en la mano. Cuando otros objetos entran en contacto con la mano, uno está conciente de que están haciendo contacto, pero no deja el objeto en la mano para ir a tomar los otros.

La segunda clase de objetos — cualidades mentales (dhamma) — denotan las cualidades de la mente que son desarrolladas y abandonadas a medida que uno adquiere maestría en la meditación. La lista de “dhammas” dada en §30 pareciera desmentir la traducción “cualidades mentales” aquí, ya que incluyen no solo los cinco obstáculos y los siete factores para el Despertar, que son obviamente cualidades mentales, sino además los cinco agregados, los seis medios sensoriales, y las cuatro nobles verdades, que parecieran calzar mejor con otro significado de la palabra dhamma, es decir, “fenómenos.” Sin embargo, si miramos más de cerca a cada una de estas otras, veremos que en realidad lidian con formas variantes de abandono de los obstáculos y de desarrollo de los factores para el Despertar. La sección acerca de los medios sensoriales se centra menos en los medios que en el abandono de las trabas — pasión y deleite (SN 41.1; MFU pp. 52-53) — asociados con esos medios. La sección acerca de los agregados describe un estado de práctica que es identificado en otras partes [§149] como una dorma desarrollada de reposo mental, en la que los agregados que comprenden el estado de jhana forman el objeto de análisis [§173]. La sección acerca de las nobles verdades describe un estado de práctica que en otras partes [§169] se dice que requiere del tipo de estabilidad y claridad mental presentes sólo en los jhanas. Por ende todos los enfoques respecto a “dhammas en y por sí mismos” parecieran ser variaciones del abandono de los obstáculos y el desarrollo de los factores para el Despertar.

Debido a que la función señalada de los marcos de referencia es llevar a cabo la culminación de los factores para el Despertar, y mediante ellos el desarrollo del claro conocimiento y la liberación [§92], la traducción de dhamma como “cualidad mental” parece ser un modo apropiado de mantener esa función en mente y evitar perderse en los detalles de sus distintos aspectos.

Hay un soporte histórico para esta interpretación también. El Vibhanga, un texto antiguo del Abhidhamma, incluye solamente los impedimentos y los factores para el Despertar en su discusión de este encabezado. Lo mismo es cierto con la versión Sarvastivada de este discurso, preservado en la tradición China. Los estudiosos han cuestionado si es que estos dos textos deben ser tomados como evidencia de que la discusión original de dhamma aquí incluía solo estos dos temas. El asunto es imposible de decidir desde los textos disponibles, pero podría concluirse que, independiente de cuál haya sido la versión original, la tradición primera consideraba que el abandono de los impedimentos y el desarrollo de los factores para el Despertar abarcaban todos los factores que podrían estar incluidos bajo este encabezado.

Cada uno de los cuatro objetos de atención se dicen ser suficientes para llevar a cabo el Despertar [§44]. Este punto es fácil de comprender si observamos el enfoque adoptado a cada uno de los objetos, pues entonces se hace claro que el enfoque involucra en últimas el desarrollo de las cualidades mentales en y por sí mismas, independiente de qué objeto es adoptado primero para la meditación.

Ese enfoque pasa por tres etapas. La primera etapa — tomando aquí al cuerpo como ejemplo — se llama simplemente el marco de referencia [§29]:

Está el caso en que un monje permanece centrado en el cuerpo en y por sí mismo — ferviente, alerta, y atento — haciendo a un lado codicia y pesar referentes al mundo.

Cuatro términos aquí son clave. “Permanecer centrado” (anupassin) puede también ser traducido como “dar seguimiento.” Esto denota el elemento de reposo mental en la práctica, en tanto que uno intenta permanecer es un tema particular en medio de la confusión de la experiencia. “Ferviente” (atapi) denota el factor de esfuerzo o ejercicio en la práctica; el Comentario iguala a éste con el ejercicio correcto, que contiene un elemente de sabiduría en su habilidad para distinguir las cualidades mentales hábiles de las inhábiles. “Alerta” (sampajano) significa estar claramente conciente de lo que está ocurriendo en el presente. Esto, también, se relaciona con la sabiduría. “Atento” (satima) literalmente significa ser capaz de acordarse o recordar. Aquí significa mantener la labor en mente. La labor aquí es dual — permanecer centrado en el marco de referencia, y hacer a un lado las distracciones de la codicia y pesar que vendrían de volver al marco de referencia del mundo. En otras palabras, uno intenta permanecer en la fenomenología de la experiencia inmediata, sin volver a las narrativas y perspectivas de mundo que conforman el propio sentido del mundo. En esencia, esta es una práctica de reposo mental, con las tres cualidades de fervor, alerta, y atención dedicadas a lograr el reposo mental. La atención mantiene el tema de la meditación en mente, la alerta observa el tema como se presenta a la conciencia, y está también conciente de cuando la mente se ha desviado de su tema. La atención entonces recuerda dónde debe centrarse la mente, y el fervor intenta devolver la mente a su tema apropiado tan rápida y hábilmente como sea posible. De esta manera, estas tres cualidades ayudan a retirar la mente de preocupaciones sensoriales y cualidades mentales inhábiles, llevándola así al primer jhana.

El pasaje §33 confirma esta lectura igualando el desempeño exitoso de esta primera etapa en la práctica con el primer jhana, mientras que §§35-36 da consejo acerca de cómo llevar la mente al reposo si este método no funciona: centrarse en el problema de que la mente no se está tranquilizando, y llevarla a un tema inspirador que satisfaga el fin deseado.

Cuando el método sí funciona, §33 describe el siguiente paso como una variación del ejercicio básico:

Permanecer centrado en el cuerpo en y por sí mismo, pero no pensar pensamiento alguno conectado con el cuerpo.

Esto, señala, lleva a la mente al segundo jhana, en el que el pensamiento dirigido y la evaluación son abandonados. Desde ahí la mente puede seguir ascendiendo hasta el cuarto jhana [§72].

Estos puntos pueden ser ilustrados con algunas técnicas de meditación que son actualmente populares en Occidente: En una práctica de “notación mental”, la atención es un asunto de recordar mantener la notación, la alerta significa ver que todo fenómeno que surja sea notado, y el fervor es asunto de quedarse en el notar sin cesar y ser siempre más rápido y preciso en la alerta. En términos de los factores que constituyen la práctica de jhana, la atención y la alerta aquí estarían relacionadas al pensamiento dirigido, el fervor a la exclusividad de preocupación, mientras que la alerta apuntada a evaluar los resultados del notar — y el fervor en mantener la “presión” del notar en su justa medida —  estarían relacionados a la evaluación. Si esta práctica es entonces conducida en línea con los textos, debiese llegar a una etapa en la que la mente se tranquiliza en la unidad del primer jhana. Luego el meditador sería alentado a dejar de notar, de manera que la mente pueda embarcarse en atención y alerta más sutiles, y entonces entrar al segundo jhana.

En una práctica de “escaneo” o “barrido corporal,” la atención significa recordar mantenerse en el proceso de escanear el cuerpo, mientras que la alerta significaría ver las sutiles sensaciones del cuerpo siendo escaneado. El fervor significaría mantenerse en el proceso de escaneo, e intentar ser cada vez más sensible a las sensaciones más sutiles. Como en el caso anterior, estas actividades relacionadas a los factores de jhana, y el proceso, si es conducido en línea con los textos, debiese culminar en un estado de unidad corporal total, en cuyo momento el movimiento del escaneo puede ser aquietado, y la mente puede entrar en reposo mental más profundo.

En la práctica de la “respiración,” la atención significa mantener la respiración en mente como el tema de meditación, la alerta significa ser sensible a las sensaciones de la respiración. El fervor significa mantenerse en el proceso sin cesar, así como también adoptar las etapas de “entrenamiento” [§31; III/E], en las que uno intenta ser conciente del cuerpo entero en cada inhalación y exhalación, y dejar que las sensaciones de respiración se calmen. En términos de factores de jhana, la atención estaría relacionada al pensamiento dirigido, la alerta a la evaluación, y el fervor a la unidad de ocupación. A medida que la conciencia repleta el cuerpo y la respiración se calma, la alerta permanece estable con la respiración, y la mente entra en la unidad del jhana. En este punto, uno ya no necesita dirigir concientemente la mente a la respiración o agrandar más la conciencia. Así la mente, como antes, puede desarrollar atención y alerta más sutiles, y entonces entrar al segundo jhana.

De acuerdo a §32, una vez que el reposo mental ha sido establecido en el cuerpo de esta manera, puede dar pie a un “conocimiento y visión” similar de los cuerpos de otras personas. Conocimiento y visión, aquí, parece denotar un conocimiento intuitivo mediante poderes psíquicos que algunas personas desarrollan mediante el reposo mental. Si se usa apropiadamente, este conocimiento puede ayudar a desarrollar un sentido de desapasionamiento hacia los procesos de la existencia, ya que uno ve que todos los cuerpos, incluso el más deseable, están sujetos a los mismos defectos comunes de ser inconstantes, estresantes, y no-sí-mismo.

Ya sea que uno siga esta meditación con el propio cuerpo o el cuerpo de otros, es parte de la primera etapa de práctica, como se indica en la siguiente frase:

De este modo él permanece centrado internamente en el cuerpo en y por sí mismo, o externamente en el cuerpo en y por sí mismo, o tanto internamente & externamente en el cuerpo en y por sí mismo.

Una vez que la primera etapa a producido un estado sólido de reposo mental, la segunda etapa — el desarrollo del marco de referencia [§29] — puede comenzar:

Uno permanece centrado en el fenómeno de originamiento respecto al cuerpo, en el fenómeno de pasar respecto al cuerpo, o en el fenómeno de originamiento & pasar respecto al cuerpo.

El “fenómeno de originamiento y pasar” cubre tres tipos de eventos: ocurrencias condicionadas en el objeto que forma el marco de referencia mismo (en este caso, el cuerpo); eventos en los otros dos marcos de referencia “objetos” (sensaciones y mente); o eventos en el marco de referencia de “enfoque”, es decir, las cualidades mentales que se desarrollan en (o que interfieren con) el proceso de adoptar un marco de referencia para comenzar. Por ejemplo, cuando se está centrado en el cuerpo uno puede notar el surgimiento y pasar de las sensaciones respiratorias en el cuerpo. O uno puede notar el surgimiento y pasar de sensaciones de placer o de estados mentales irritación mientras uno permanece anclado en el cuerpo. O uno puede notar lapsos de la atención en su enfoque en el cuerpo.

En cada uno de estos casos, si el originamiento y pasar es de eventos neutrales tales como los agregados, uno debe simplemente estar conciente de ellos como eventos, y dejarles seguir su curso natural sin impedimentos de manera de ver qué factores les acompañan y conducen a su originamiento. En cuanto a eventos conectados con la presencia o ausencia de habilidad, sin embargo, uno es alentado a manipular y experimentar con ellos de manera de observar y comprender aún más sus interrelaciones causales. Esto le permitirá a uno volverse hábil en maximizar las cualidades mentales hábiles y minimizar las inhábiles. En otras palabras, uno desarrolla insight respecto a este proceso de originamiento y pasar tomando un rol activo y sensible en el proceso, tal como cuando uno aprende de los huevos al tratar de cocinarlos, reuniendo experiencia de los éxitos y fracasos al intentar platos cada vez más difíciles.

La necesidad de participación activa en la práctica explica por qué la meditación debe comenzar por adquirir maestría sobre una técnica en particular, en vez de observar pasivamente lo que sea que surja en el presente. La técnica le da forma a las entradas presentes de uno al momento presente y le hace a uno más sensible a este especto de la condicionalidad esto/aquello. Provee además de un contexto activo para apreciar las cualidades mentales en cuanto que ayudan o impiden el éxito en la técnica. Eventualmente, cuando la sensibilidad de uno está suficientemente bien desarrollada, uno puede ir más allá de la técnica para explorar y adquirir maestría sobre el proceso de la causalidad y su función en desarrollar cualidades hábiles en la mente.

Este proceso puede ser ilustrado con el pasaje dedicado a la ecuanimidad. En el primer paso, cuando uno aún está en las etapas primeras de observar la mente en sus intentos de meditación, uno simplemente discierne la presencia y ausencia de ecuanimidad.

Está el caso en que, habiendo ecuanimidad como factor para el Despertar presente dentro, él discierne que ‘Ecuanimidad como factor para el Despertar está presente en mí.’ O, no habiendo ecuanimidad como factor para el Despertar presente dentro, él discierne que ‘Ecuanimidad como factor para el Despertar no está presente en mí.’

En el observar el curso de este surgimiento y pasar a medida que uno intenta llevar la mente a la ecuanimidad del jhana, uno debe comenzar a ver patrones de causa y efecto respecto a qué funciona y qué no. Esto le permite a uno dar pie hábilmente a la ecuanimidad incluso cuando no está presente por sí sola, y — una vez que está presente — uno puede fortalecerla hasta que alcanza el punto de desarrollo máximo:

Él discierne cómo hay surgimiento de ecuanimidad no surgida como un factor para el Despertar. Y el discierne cómo hay la culminación del desarrollo de la ecuanimidad como un factor para el Despertar una vez que ha surgido.

Un proceso similar es recomendado para los eventos en los marcos de referencia “objeto.” Esto se muestra por medio de la descripción estándar de los dieciséis pasos de la mediación con la respiración [§31]. Uno se entrena para respirar conciente del cuerpo completo, o para respirar sensible a sensaciones de júbilo y placer, a medida que este entrenamiento fomenta los factores de jhana. Uno se entrena para satisfacer, estabilizar, y liberar la mente, a medida que este entrenamiento lleva a la maestría sobre las etapas de jhana. El pasaje §179 señala un punto similar, dirigiendo al meditador a reemplazar formas inhábiles de pesar, alegría, y ecuanimidad por versiones más hábiles de las mismas, y luego reemplazar el pesar hábil por la alegría hábil, y la alegría hábil por la ecuanimidad hábil.

A medida que este proceso conduce a estados de reposo mental más fortalecidos y refinados,  se refina la sensibilidad al hecho de que mientras más tosca es la participación de uno en el proceso de originamiento y pasar en la mente, más tosco es el nivel de estrés que resulta. Esto le lleva a uno a dejar pasar los niveles más toscos en su participación a medida que uno es capaz de detectarlos. Esto puede tener uno de dos resultados. (1) Puede llevar a estados aún más refinados de reposo mental, a medida que uno abandona los factores que obscurecen la ecuanimidad, o a medida que uno enfoca su ecuanimidad en objetos cada vez más refinados. (2) O, a medida que uno se vuelve capaz de enfocarse en la actividad involucrada incluso en refinar la ecuanimidad, se llega a comprender que ello es también un proceso de entrada en el presente, fabricada por el bien del no-devenir [§182]. Por lo tanto, a medida que se desarrolla un sentido de desapasionamiento hacia la ecuanimidad, uno va más allá de ésta hacia un estado llamado no-creación (atammayata) [§179], mediante la tercera etapa y final  de la práctica de los marcos-de-referencia:

O su conciencia de que ‘Hay un cuerpo (sensación, mente, cualidad mental)’ es mantenida [simplemente] al punto de conocimiento & recuerdo. Y él permanece independiente, no sostenido por (no aferrado a) nada en el mundo.

Esta etapa corresponde a un modo de percepción que el Buddha en MN 121 denomina “entrada en el vacío”:

Así él lo considera [a este modo de percepción] como vacío de todo lo que no está ahí. Todo lo que resta, él lo discierne como presente: “hay esto.”

Esta es la estabilidad culminante en la que el camino de práctica conduce sin intermediarios al estado de no-creación y desde ahí al fruto del Despertar y la liberación.

Algunos meditadores, al leer los dos pasajes previos, tratan de pasar inmediatamente al estado de no-creación sin antes haber obtenido la sensibilidad interior a causa y efecto, acción y no-acción, que viene de desarrollar el reposo mental. En la práctica, sin embargo, esto no funciona. Solo mediante esa sensibilidad pueden ser descubiertas las relaciones causales básicas del co-surgimiento dependiente y la condicionalidad esto/aquello. Este descubrimiento es necesario para dar pie a un sentido de desapasionamiento — a medida que uno se vuelve más y más desencantado de la naturaleza inconstante y artificial de todos los fenómenos mentales y que desarrolla un fuerte deseo por obtener la liberación de ellos. Es además necesario descubrir el punto preciso de no-creación entre el devenir y el no-devenir donde la liberación puede hallarse.

Como hemos de ver en secciones posteriores (en particular, III/E y III/H), el patrón básico de las tres etapas de la meditación de los marcos-de-referencia —

  • enfocarse en eventos en y por sí mismos en el momento presente,
  • comprender sus relaciones causales con otros eventos al aprender a manipularlos hábilmente, y luego
  • llegar a un estado de estabilidad totalmente desarrollada, trascendiendo incluso la propia habilidad, libre de toda entrada presente a la red causal —

es básico para todos los aspectos de la práctica de meditación Buddhista. Entre otras cosas, subyace a todas las etapas en la meditación con la respiración, la maestría del reposo mental, y la estrategia de sabiduría conducente a lo trascendente. Por ende debe tenerse firmemente en mente a medida que uno lee los pasajes no solo de esta sección, sino además a lo largo de todo el libro.

Los textos contenidos en esta sección, en su mayor parte, ofrecen detalles adicionales al bosquejo hecho aquí. Por ejemplo, §§45-46 ofrece una variación en la segunda etapa mostrando cómo puede desarrollarse la atención hacia la ecuanimidad manipulando percepciones, viendo objetos repulsivos como no repulsivos, y objetos no repulsivos como repulsivos, etc. Todo aquel que intente estos juegos de percepción necesita firmes poderes de reposo mental y aguda sabiduría de manera de no obsesionarse con distorsiones perceptuales (sañña vipallasa). Si se maneja adecuadamente, sin embargo, el proceso de manipulación da importantes insights acerca de la manera en que la mente etiqueta sus objetos, y puede llevar a lecciones acerca de la naturaleza arbitraria de la percepción y la necesidad de no ser engañado por ella.

El mismo punto es cierto para la contemplación de partes del cuerpo mencionada en §30. Esta contemplación ha sido denunciada en círculos Occidentales por promover una auto-imagen negativa, pero aquí es necesario distinguir entre imágenes negativas sanas e insanas del propio cuerpo. Una imagen negativa insana es aquella que ve los cuerpos de otras personas como atractivos, y el propio como inatractivo. Esto es insano en que crea sensaciones de inferioridad respecto al propio cuerpo, compuestas por lujuria y deseo por los cuerpos de otros. Una imagen negativa sana ve que todos los cuerpos, sin importar cuán atractivos, jóvenes, o sanos puedan parecer a nivel superficial, están todos compuestos de las mismas partes, todas igualmente inatractivas. El hígado e intestinos de incluso las personas más atractivas, si pasaran por la calle, nunca capturarían un título en una competencia de belleza; si se presentaran en una publicidad, no venderían. Por ende no hay razón real para sentir que el propio cuerpo es inherentemente inferior al de ellos. Esta percepción de la igualdad de todos los cuerpos, si se maneja apropiadamente, es sana en que ayuda a liberarle a uno no solo de sensaciones de inferioridad sino también de la enfermedad de la lujuria y el deseo, promoviendo un sentido de desapasionamiento hacia pensamientos lujuriosos en general.

A medida que este tema de contemplación se desarrolla mediante la manipulación activa de la propia percepción del cuerpo, nos permite darnos cuenta de que, cuando son reducidos a su simple “corporalidad,” como cuerpos en y por sí mismos, todos los cuerpos están a la par, y los asuntos de atractividad e inatractividad derivan en últimas del contexto del propio marco de referencia. Uno ve que los obstáculos para la ecuanimidad y para insights superiores en la práctica no son tanto los objetos de lujuria o ira como lo son los términos y contextos en los que esos objetos son percibidos. Este insight puede formar la base para habilidades perceptuales que pueden actuar como un antídoto muy liberador para la tendencia de la mente a auto-engañarse.

Un pasaje contenido aquí que no lidia con las etapas de la meditación de los marcos-de-referencia es §47. Este pasaje se centra en un cargo que ha sido a menudo impuesto al Primer Buddhismo: que la práctica que recomienda es esencialmente egoísta, en que uno se esfuerza simplemente por su propio bienestar. El Buddha responde a este cargo negando toda distinción radical entre el propio bienestar real y el de otros. Trabajar por el bienestar real de otros es trabajar por el propio bienestar real; trabajar por el propio es trabajar por el de otros. El primer punto puede ser ilustrado por un número de pasajes en esta colección — que muestran, por ejemplo, cómo las expresiones de gratitud a los padres puede fomentar la propia felicidad real [§§123, 124], cómo el apoyo a contemplativos le permite a uno oír el Dhamma [§128], cómo la conducta virtuosa hacia otras personas y sus posesiones fortalece la atención [§27], y cómo las actitudes de benevolencia, empatía, aprecio, y ecuanimidad fomentan el reposo mental y la liberación de la mente de cualidades mentales obstructivas [§98]. Así, la cualidad de la asistencia de uno hacia otros no puede evitar sino tener un efecto en el desarrollo de la propia mente.

En cuanto a la dinámica inversa — el modo en que trabajar por el propio bienestar funciona para el bienestar de otros — el Buddha ilustra este punto con una analogía perceptiva para la interacción de los seres vivos: dos acróbatas equilibrándose, uno sobre otro, sobre un poste. Si un acróbata pierde el equilibrio, ambos caerán. Para que ambos permanezcan equilibrados, cada cual debe mantener su propio equilibrio. Esta analogía indica que el acto de desarrollar buenas cualidades en la propia mente es, en sí mismo, un acto de amabilidad hacia otros. Uno los protege de los efectos nocivos de la propia ira descontrolada, etc., y los expone a los efectos beneficiosos de la propia atención, ecuanimidad, y otras cualidades hábiles. Por lo tanto no es posible practicar los marcos de referencia apropiadamente sin que el resto del mundo se beneficie en grado mayor o menor. Y en un mundo en que nadie puede mantener el equilibrio de otra persona, el ejemplo de la habilidad de uno en mantener el equilibrio es un regalo instructivo para aquellos con los ojos para ver y la inteligencia para tomar ese ejemplo honestamente.

Una vez que uno ha alcanzado el Despertar total y no necesita hacer nada más por el propio bienestar, uno continúa actuando por el bienestar de otros dentro del marco de los tres marcos de referencia [§179], distintos a los cuatro discutidos en esta sección. Los tres son: la habilidad para permanecer (1) tranquilo, atento, y alerta cuando otros no responden a las enseñanzas de uno; (2) ecuánime, atento, y alerta cuando algunos sí y otros no responden a las enseñanzas de uno; y (3) tranquilo, atento, y alerta cuando otros sí responden a las enseñanzas de uno. En otras palabras, el equilibrio mental de uno es tan firme que el éxito o fracaso de otros seres en responder a la ayuda de uno no puede perturbar la mente. Es solamente en este contexto — los tres marcos de referencia que siguen al Despertar total — que el Buddha permite la posibilidad de ayudar a otros sin pensamiento alguno por el propio bienestar, pues en ese punto el bienestar real propio no tiene más necesidad. La persona Despierta vive el resto de su vida, en cuanto su kamma lo permita, por “el bienestar de muchos, la felicidad de muchos, por empatía por el mundo” [Mv.11.1].