Los Siete Factores para el Despertar

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G. Los Siete Factores para el Despertar

(pasajes §§92-100)

Los siete factores para el Despertar (bojjhanga) están relacionadas cercanamente a la práctica de los cuatro marcos de referencia. Los textos usan dos patrones para describir esta relación. El primer patrón es una espiral, mostrando cómo los siete factores para el Despertar se construyen en base a los cuatro marcos de referencia [§92]. Este punto es reflejado en la posición de la atención — definido como la práctica de cualquiera de los cuatro marcos de referencia — como el primer factor en la lista. La sabiduría, en el rol del análisis de cualidades mentales en hábiles e inhábiles, se construye en base a la atención correcta y conduce a la persistencia, que es la forma del esfuerzo/ejercicio correcto maximiza las cualidades hábiles y minimiza las inhábiles. Esto a su vez lleva a los cuatro factores asociados con jhana: júbilo, serenidad, reposo mental, y ecuanimidad.

La ecuanimidad, aquí, no es una sensación neutral, sino que es un equilibrio o moderación — una uniformidad de mente — respecto a toda sensación u objeto que surja. Es idéntica a la ecuanimidad del cuarto jhana [§149] y con la ecuanimidad inherente en el quinto factor del noble reposo mental de cinco-factores [§150], que se puede desarrollar de cualquiera de los cuatro jhanas. Como tal, puede llevar ya sea a mayor maestría en la meditación — a medida que la pureza de atención que acompaña al cuarto jhana provee la base para aún más preciso análisis de cualidades, permitiendo así al ciclo causal subir en espiral a un nivel más elevado — o al estado de no-creación que se abre al Despertar.

Los textos del Abhidhamma parecen contradecir el punto de que la ecuanimidad retroalimente a la atención de esta manera, pues mantienen que los factores para el Despertar son trascendentes — en otras palabras, que entran en escena solo cuando uno llega al punto del Despertar, donde ninguna retroalimentación temporal tendría lugar. Los discursos, sin embargo, muestran que los factores para el Despertar pueden funcionar en el desarrollo del reposo mental mundano también. El pasaje §96 muestra cómo la “alimentación” de los factores para el Despertar es necesaria para “privar de alimento” a los impedimentos, cualidades mentales que deben ser abandonadas previo a que el reposo mental pueda ser logrado. El pasaje §98 muestra cómo los factores funcionan al desarrollar las cuatro actitudes que conducen a la “liberación-de-conciencia” — un modo mundano de liberación — e indica el estado más alto al que esas actitudes pueden conducir a aquel que no ha penetrado más alto, es decir, a quien no ha logrado ninguno de los niveles trascendentes. Estos pasajes demuestran que los factores para el Despertar pueden funcionar al nivel de jhana mundano como también al nivel de estar al borde del Despertar. Así, la ecuanimidad como factor para el Despertar en el plano mundano puede retroalimentar al proceso de meditación, proveyendo una base estable para una atención más continua y un análisis de cualidades mentales más claro, hasta que todos los factores de la lista maduran hacia la trascendencia.

El segundo patrón para describir la relación entre los factores para el Despertar y los cuatro marcos de referencia es más holográfico. Como ya hemos señalado [II/B], todos los factores en la lista están implícitos en la etapa de “enfoque” de la meditación de los cuatro-marcos-de-referencia. Los textos mismos establecen este punto diciendo que el desarrollo de cualquiera de los marcos de referencia lleva a los factores para el Despertar a la culminación de su desarrollo [§92].

Las diferencias entre estos dos patrones — una secuencia en espiral construida sobre la base de los cuatro marcos de referencia, y una fórmula holográfica implícita en los marcos de referencia — son en gran parte de énfasis. Como lo indica la naturaleza dual de la condicionalidad esto/aquello — con factores mentales construyéndose uno al otro con el tiempo y fortaleciendo el uno al otro en el presente — ambos aspectos actúan juntos en la práctica misma.

Vistos como una secuencia espiral, los factores para el Despertar ofrecen algunos contrastes interesantes con las cinco facultades. Ambos conjuntos describen uno de los ciclos causales en el desarrollo hábil de la mente, pero aquí el énfasis no está en cómo la atención y el reposo mental ayudan a desarrollar sabiduría, sino en cómo la atención y la sabiduría ayudan a desarrollar reposo mental. Esta diferencia en la dinámica se refleja en las cualidades mentales que actúan como agentes de fondo en el desarrollo de cada conjunto. Como hemos visto [II/E], la diligencia subyace al desarrollo de las facultades; va desde un sentido de convicción en el principio del kamma a  desarrollarse en los miembros del “agregado de reposo mental” — esfuerzo correcto y atención correcta — en el noble camino óctuple. En el caso de los factores para el Despertar, la atención apropiada es lo que subyace al desarrollo de cada elemento en el conjunto [§95]; va desde ser un factor de convicción [§70] a desarrollarse en miembro del “agregado de sabiduría”: perspectiva correcta. Así, en cada conjunto, el agente de fondo en su desarrollo refleja los miembros intermedios del conjunto en su rol de fomentar al miembro final.

Una mirada más cercana al asunto de la atención apropiada mostrará cómo los procesos de sabiduría pueden fomentar al reposo mental al punto en que ambos arriban al Despertar. Debido a que este tema es tan central para la práctica, deberemos tratarlo en detalle.

El término “atención apropiada” (yoniso manasikara) puede también ser traducido como “reflexión sabia,” “el enfoque apropiado,” o “atención sistemática.” Es esencialmente el insight básico que le permite a uno ver cuáles asuntos son dignos de atención, y cuáles deben ser ignorados. El pasaje §51 ofrece la que es probablemente la mejor descripción de este proceso. Uno ignora preguntas que conducen a la proliferación de flujos mentales, y presta atención a preguntas que ayudan a debilitarlos. Como señalamos en I/B, el conocimiento que pone fin a los flujos lidia con la experiencia en el modo fenomenológico. Así, las mejores preguntas para debilitar los flujos son aquellas que conducen a la mente a ese modo.

Ahora, no todas las preguntas son de ayuda de esta manera. Algunas están propuestas en términos que enfocan la mente en asuntos narrativos o cosmológicos de manera que en realidad obstruyen al punto de vista fenomenológico. Por esta razón, el Buddha halló necesario dividir las preguntas en cuatro clases: aquellas que ameritan una respuesta categórica, aquellas que ameritan una respuesta analítica, aquellas que ameritan una contra-pregunta, y aquellas que merecen ser hechas a un lado [AN 4.43].
La primera clase incluye preguntas que ya están bien-fraseadas y pueden ceder directamente a respuestas útiles para debilitar los flujos mentales. La segunda clase incluye aquellas que están pobremente fraseadas pero suficientemente bien como para convertirse en útiles de manera que pueden ser clarificadas mediante una redefinición de términos. La tercera clase cubre instancias en que el asunto real no es la pregunta como está fraseada, sino que la línea confusa de pensamiento o las agendas ocultas tras el hacer la pregunta. Una vez que estos elementos de fondo se exponen y corrigen mediante la contra-pregunta apropiada, pueden entonces ser enmarcadas preguntas fructíferas. La clase final de preguntas cubre instancias en que tanto la pregunta como el acto de preguntarla están tan equivocados que todo intento por involucrarse en el asunto conduciría solamente a proliferación de flujos mentales, y por lo tanto todo el asunto debe ser hecho a un lado.

De estas cuatro clases de pregunta, la clase que amerita respuestas categóricas es la de mayor interés aquí, pues constituye la clase que puede actuar como punto focal para la atención apropiada. La vasta mayoría de preguntas que el Buddha hace y responde categóricamente en los textos caen en tres tipos generales: (a) aquellas que buscan identificar términos y categorías útiles para la labor de terminar con el estrés y sufrimiento; (b) aquellas que buscan poner eventos particulares en su categoría apropiada; y (c) aquellas que buscan comprender el rol causal de los eventos asignados a las distintas categorías: cómo condicionan, y son condicionados, unos con los otros. Un sub-conjunto de (c) consiste en preguntas respecto al efecto que las preguntas y el enfoque a la práctica en general de uno tienen en la mente. Estos tres tipos de pregunta están cercanamente relacionados con las tres etapas de la meditación de los marcos-de-referencia: los tipos (a) y (b) se relacionan con la primera etapa, y el tipo (c) con la segunda, mientras que el sub-conjunto de (c) que trata el enfoque del preguntar mismo conduce directamente a la tercera. Este último sub-conjunto forma además el principio general para delinear las cuatro clases de pregunta mencionadas antes: el efecto que el proceso de preguntar y responder tiene en la mente. En términos simples, este principio significa ver la experiencia en términos de causa y efecto, ver las preguntas en términos de causa y efecto, clasificarlas de acuerdo a los resultados que vienen de tratar de responderlas, y tratarlas solamente en maneras que ayudarán a conducir al fin del sufrimiento y estrés. Esta es la función correcta de la atención apropiada en su forma más madura.

Para llegar a este nivel maduro, sin embargo, la atención apropiada debe ser desarrollada paso a paso. Estos pasos pueden mostrarse tomando pasajes dados en esta sección y viéndolos en el contexto de la práctica de los cuatro marcos de referencia: enfocarse en las cualidades mentales de los impedimentos y los factores para el Despertar en y por sí mismos en el curso del desarrollo del reposo mental.

El primer paso es simplemente identificar los impedimentos y factores para el Despertar al ser experimentados, notar su presencia y ausencia en la mente — un movimiento hacia lo que el Buddha llamó “entrar en el vacío” [II/B]. Como aclara III/D, hay varios pasos preliminares en la práctica de reposo mental conducente a la habilidad para hacer esto. Cuando éstos son masterizados, uno puede enfocarse en, digamos, el impedimento de malevolencia no en términos del objeto de la malevolencia, sino en la cualidad de malevolencia como mero evento en la mente. La pregunta aquí no es, “¿De qué estoy enojado?” o “¿Qué hizo mal esa persona?” sino simplemente “¿Qué está ocurriendo en mi mente? ¿Cómo puede ser catalogado?”

Dada la conocida enseñanza Buddhista del no-sí-mismo, algunas personas se han preguntado por qué las preguntas de atención apropiada en este paso usarían tales conceptos como “mi” y “mío,” pero estos conceptos son esenciales en esta etapa — en que la mente aún está más en casa en el modo narrativo de “sí mismo” y “otros — para señalar que el foco de la investigación debe ser dirigido hacia dentro, en vez de afuera. Esto ayuda a llevar el marco de referencia a la experiencia de cualidades mentales como fenómenos en y por sí mismos, y lejos de las narrativas que provocaron el enojo para empezar. Solamente cuando este cambio de referencia es seguro pueden los conceptos de “mi” y “mío” ser prescindidos, en la tercer paso más adelante.

El segundo paso  en la atención apropiada — correspondiente a la segunda etapa de la práctica de los marcos-de-referencia — es investigar el funcionamiento causal de los impedimentos y factores para el Despertar, para ver cómo surgen y cesan en el curso de la práctica de reposo mental. El propósito aquí es obtener insight respecto a los funcionamientos de los impedimentos y factores para el Despertar a medida que uno intenta eliminar los primeros y llevar los últimos a total desarrollo. Los pasajes en esta sección que tratan de este paso toman el asunto en términos de dos metáforas —  el equilibrio por un lado, y alimentar y privar de alimento por el otro — y la lista de resultados deseados de la meditación como un estándar de medición para evaluar el éxito de la propia práctica.

Nos hemos encontrado ya con el rol del equilibrio en las cuatro bases del poder y las cinco facultades. Lo que es especial aquí es que, en vez de encontrar un equilibrio dentro de cada factor para el Despertar, el meditador ha de usar distintos factores para compensar impedimentos específicos.
Los miembros más activos — el análisis de cualidades, la persistencia, y el júbilo — pueden ser usados para contrarrestar estados mentales aletargados; los miembros más calmantes — la serenidad, el reposo mental, y la ecuanimidad — contrarrestan a estados mentales agitados. La atención es el único miembro del conjunto que es inherentemente hábil en todo momento [§97], pues es el que mantiene la necesidad de equilibrio en la mente. Para combinar los retratos del equilibrio bajo este conjunto y bajo las bases del poder, podemos decir que los factores para el Despertar más activos deben ser usados para prevenir que bases de poder específicas — como el deseo — se tornen demasiado aletargadas o restringidas, mientras que los factores para el Despertar más calmantes deben ser usados para prevenir que el deseo, etc., sean demasiado activos o dispersos [§66]. Es interesante además notar que, aunque el análisis de cualidades es una causa potencial de agitación/inquietud, es también el factor necesario para juzgar cuando su propia actividad va a desbordarse y necesita ser calmada con reposo mental.

Bajo la metáfora del alimentar y privar de alimento, la habilidad de la atención apropiada se señala que alimenta a los factores para el Despertar, así como la atención apropiada los priva de alimento y alimenta a los impedimentos en vez. Como señala §96, el rol de la atención apropiada en este nivel es investigar la propiedad que actúa como punto de apoyo para cada impedimento o factor para el Despertar. El proceso de alimentación es especialmente directo en el caso del análisis de cualidades como factor para el Despertar — un cercano equivalente de la atención apropiada — y el impedimento de incerteza. Estos dos forman un par, en que la alimentación del análisis de cualidades como factor para el Despertar en y por sí mismo priva de alimento al impedimento de incerteza, y vice versa. La atención apropiada para los efectos de cualidades hábiles e inhábiles en la mente — en otras palabras, enfocarse en preguntas que identifican  cualidades tales como los impedimentos y los factores para el Despertar, e investigan sus causas y efectos — no solo alimenta a este factor para el Despertar sino que además le permite a  uno desarrollar sus factores compañeros. La atención inapropiada a asuntos que excitan la incerteza — hacer preguntas que pueden llevar solamente a duda y perplejidad — no solo alimenta al impedimento de incerteza, sino que conduce a una sensación de confusión que previene el desarrollo de todos los factores para el Despertar.

Con algunos de los otros factores para el Despertar — como la atención, el júbilo, y la ecuanimidad — los textos son vagos respecto a exactamente qué propuedades conforman sus potenciales puntos de apoyo. Algunas de estas propiedades pueden ser inferidas de otros textos, por lo que hay referencias cruzadas en los pasajes relevantes. Las instancias restantes pueden servir como desafíos para que cada meditador explore mediante la práctica. Desafíos de este tipo son valiosos para empujarle a uno a volverse auto-dependiente en observar causa y efecto y hacer las preguntas correctas: dos habilidades básicas para el desarrollo de la atención apropiada y el camino de práctica como un todo.

A medida que uno tiene más éxito en identificar estas propiedades y atender a ellas de manera apropiada, su habilidad en la práctica de reposo mental mejora. El reposo mental y la ecuanimidad entonces retroalimentan al ciclo de purificar la atención en la práctica de jhana [§72], ofreciendo una base estable para la sabiduría en términos de análisis de cualidades más preciso y más sutileza en la atención. Esto puede llevar ya sea a habilidades mejoradas en el reposo mental o a un modo más auto-referente alejado del “objeto” de la práctica y dirigido al “enfoque” [II/B], en el que estas actividades de sabiduría se vuelven sensibles a sí mismas como eventos en la red causal. En particular, pueden comenzar a hacer preguntas acerca de sus propios actos de preguntar, para ver qué suposiciones latentes aún están provocándoles incerteza y metiéndose en el camino de su posterior desarrollo. De esta manera, éstas llegan al tercer paso su desarrollo.

De acuerdo a los textos, los asuntos más insidiosos que pueden excitar incerteza son las preguntas que se centran en el concepto de “yo”: “¿Existo yo?” “¿No existo yo?” En el modo cosmológico o metafísico, este concepto conduce a tales preguntas como: “¿Existe el sí mismo?” “¿No existe?” En el modo psicológico o narrativo personal, conduce a un sentido de auto-identidad, apego al objeto con el que cual uno se identifica, y todo el sufrimiento que inherentemente resulta. En cada modo, este concepto conduce a incerteza respecto al pasado y al futuro: “¿Existía yo en el pasado?” “¿Existiré en el futuro?” “¿Qué seré?” Todas estas preguntas obviamente sacan a la mente del modo fenomenológico; el pasaje §51 muestra que el Buddha las consideraba como conducentes a flujos mentales y por ende indignas de atención. La única vez que se le preguntó sin rodeos si es que hay o no un sí mismo [SN 44.10; MFU, pp. 85-86], se rehusó a responder, mostrando así que la pregunta merece ser hecha a un lado.

¿Qué hay entonces de las conocidas enseñanzas Buddhistas acerca del no-sí-mismo? Por algunas de las maneras en las que estas enseñanzas son expresadas en los textos, puede inferirse que el Buddha sostenía el principio de que no hay sí mismo. Aquí, sin embargo, es importante recordar el propio comentario del Buddha acerca de cómo han de ser interpretadas sus enseñanzas [AN 2.25]. Con algunas de ellas, dijo, es apropiado extraer inferencias, mientras que con otras no. Desafortunadamente, no ilustró este principio con ejemplos específicos. Sin embargo, parece seguro asumir que si uno intenta extraer inferencias de sus declaraciones para dar ya sea una respuesta categórica (No, no hay sí mismo; o Sí, lo hay) o una respuesta analítica (depende de cómo definas “sí mismo”) a una pregunta que el Buddha mostró mediante ejemplo que no debe ser hecha ni respondida, uno está extrayendo inferencias de donde no debiesen ser extraídas.

Una línea de investigación más fructífera es ver la experiencia, no en términos de la existencia o no-existencia del sí mismo, sino en términos de las categorías de las cuatro nobles verdades, que §51 identifica como el tema realmente adecuado de atención apropiada. Si miramos la manera en que el Buddha frasea las preguntas acerca del no-sí-mismo [SN 22.59, MFU, pp. 79-80] en el contexto de los deberes apropiados a las cuatro nobles verdades [§195], vemos que funcionan como herramientas para comprender el estrés y abandonar el apego y aferramiento que funciona como su causa. Por lo tanto ayudan a llevar a cabo la terminación de los flujos mentales. En vez de preguntar, “¿Existo yo?” uno debe preguntar, “¿Es esto mío?, ¿Es esto yo? Si estas cosas son consideradas como mi o mío, ¿habrá sufrimiento?”
Estas preguntas, cuando son respondidas apropiadamente (No, No, y Sí), pueden llevar directamente al modo fenomenológico y a la liberación del apego y del sufrimiento y estrés. Por ende son dignas de ser preguntadas.

Cuando esta línea de investigación es aplicada a los impedimentos y a los factores para el Despertar, puede llevar la mente a la tercera etapa de la meditación de los marcos-de-referencia poniendo en duda al “yo” y “mío” asumidos en el primer paso del preguntar. Esto socava todo sentido de auto-identificación, primero con los impedimentos — tales como “estoy somnoliento” — y luego con los factores para el Despertar — como “Mi mente está serena” [§167]. Todo lo que queda entonces es el modo radicalmente fenomenológico que entra totalmente en el vacío al borde de la no-creación [II/B], donde ya no hay más preguntas, sino simplemente conciencia de que “Hay cualidades mentales”… “Hay esto.” Este es el umbral al Despertar.

A lo largo del proceso de desarrollar la atención apropiada en el curso de las etapas segunda y tercera de la meditación de los marcos-de-referencia, el ciclo espiral de los factores para el Despertar se retroalimenta a sí mismo continuamente, a medida que el factor de ecuanimidad permite a los factores de atención y análisis de cualidades evaluar el éxito de la práctica y requerir ajustes cuando es necesario. El estándar de medida a usar en esta evaluación está dado en la fórmula que frecuentemente acompaña a la definición de los factores para el Despertar en los textos: cada factor idealmente debe depender del “retiro… desapasionamiento… cese, resultante en dejar pasar.” Los términos en esta lista ocurren en contextos mundanos [§98] y trascendentes [§92], lo que indica que tienen niveles de significado mundanos y trascendentes. En el nivel mundano, juegan un rol en la práctica de jhana [para el rol del dejar pasar en el reposo mental ver §71]. A medida que se desarrollan y llegan a la trascendencia, llevan la mente al estado de no-creación. Basando la práctica en el retiro, desapasionamiento, y cese encontrados en el jhana que toma el dejar pasar como objeto [§72], y alimentándolo mediante la evaluación constante provista por la atención apropiada y el análisis de cualidades hasta el punto de cada vez más refinados niveles de dejar pasar, uno reúne las cualidades mentales de atención e intención en un modo mutuamente reforzante que va en dirección al Despertar. Al nivel más elevado del dejar pasar — el “conocer pero no aferrarse” que igualamos al modo perceptual de vacío al borde de la no-creación en la sección II/E — la atención apropiada da paso al claro conocer trascendente, y la intención subyacente a la práctica de jhana da paso a la quietud de la libertad trascendente resultante. Así es cómo los factores para el Despertar, en las palabras de los textos [§92], “cuando son desarrollados & perseguidos, conducen a la culminación del claro saber & liberación.”

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