Sabiduría: Las Cuatro Nobles Verdades

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H (i). Sabiduría: Las Cuatro Nobles Verdades

→ (pasajes §§188-195)

En §139, el Buddha se refiere a sí mismo como un médico, que trata las enfermedades espirituales de sus estudiantes. Esta metáfora es útil de tener en mente al discutir las categorías básicas de la perspectiva correcta: las cuatro nobles verdades. Muchas personas han imputado al Buddhismo con ser pesimista debido a que las cuatro nobles verdades comienzan con el estrés y sufrimiento, pero esta acusación ignora el hecho de que la primera verdad es parte de una estrategia de diagnóstico y terapia que se enfoca en el problema básico de la vida para así darle solución. Este es el sentido en el que el Buddha era como un médico, centrándose en la enfermedad que quería curar. La cura total que prometió como resultado del curso de terapia muestra que, en realidad, era mucho menos pesimista que la vasta mayoría del mundo, para quienes la sabiduría significa aceptar las cosas malas en la vida con las buenas, asumiendo que no hay oportunidad en esta vida para la felicidad desatada. El Buddha era una persona extremadamente exigente, no dispuesto a inclinarse ante su supuesta sabiduría ni a descansar sobre nada menos que la felicidad absoluta. Somos afortunados de que fuese tan exigente y que haya tenido éxito en su propósito, pues de otra manera hubiésemos tenido que tomar la incierta labor de tratar de descubrir el camino hacia esa felicidad nosotros mismos.

Aunque las cuatro nobles verdades constituyen las categorías más básicas de la enseñanza del Buddha, no las discutió a menos que sintiese que sus oyentes estaban listos para ellas. Comprenderlas y aceptarlas requiere de un cambio básico en la estructura de la propia conciencia, y solo una mente que ha sido completamente preparada está en posición de hacer tal cambio. A menudo el Buddha preparaba a sus oyentes con lo que llamó un discurso gradual: discutiendo paso a paso la alegría de la generosidad; la alegría de vivir una vida virtuosa; las recompensas sensoriales a largo plazo de la generosidad y la virtud en los mundos celestes; las desventajas e impermanencia de los placeres sensoriales y de los fenómenos condicionados en general; y finalmente las recompensas de la renuncia. Luego, si sentía que sus oyentes estaba listos para ver favorablemente a la renuncia como medio de felicidad real, discutía las cuatro verdades, comenzando por el sufrimiento y estrés. En esto, siguió la secuencia de su propio Despertar: comenzar por el insight acerca de los castigos del mal kamma, las recompensas del buen kamma, y las limitaciones de todo kamma, y luego proceder al insight acerca del originamiento del estrés y su cese mediante el cese del kamma [§9].

Una vez que este problema del estrés y sufrimiento es resuelto, dijo, ya no hay más problemas. Es por esto que limitó su enseñanza a este asunto, aún cuando su propio Despertar abarcó mucho  más [§188]. El ciclo vicioso que opera ente sufrimiento e ignorancia — con la ignorancia subyaciendo al ansia que causa al sufrimiento, y el sufrimiento causando el desconcierto que conduce a que las personas actúen en modos ignorantes e inhábiles [§189] — puede romperse solo cuando uno se centra en comprender el sufrimiento y estrés y la red causal que los rodea. La mayoría de las personas están tan desconcertadas por las complejidades del sufrimiento y estrés que ni siquiera saben cuál es el verdadero problema. Por ende puede que nieguen que están sufriendo, o puede que imaginen que algo estresante puede realmente ser una solución a sus problemas. La genialidad del Buddha es que se dio cuenta de la manera más elegante e integral de lidiar con toda variedad de insatisfacción en la vida. Cuando sufrimiento y estrés son vistos con claro conocimiento, ya no pueden causar desconcierto, y el ciclo que está de fondo en todos los problemas de la experiencia puede ser disuelto para siempre.

Como señala §195, este claro conocimiento está basado en el conocimiento de las cuatro nobles verdades. Estas verdades son mejor entendidas no como el contenido de una creencia, sino como categorías para ver y clasificar los procesos de la experiencia inmediata. En §51, el Buddha se refiere a ellas como las categorías de la “atención apropiada,” una alternativa hábil a la manera común en que las personas categorizan su experiencia en términos de dos dicotomías: existir/no-existir, y sí-mismo/otro. Por varias razones, estas dicotomías comunes son en realidad causantes de problemas, en vez de solucionadores de problemas. La dicotomía existir/no-existir, por ejemplo, se resume en la pregunta de si existen o no las “cosas” tras los fenómenos cambiantes de la experiencia. Este tipo de pregunta trata, por definición, con posibilidades que no pueden ser directamente experimentadas. Si las cosas en cuestión fuesen experimentadas, entonces no estarían tras la experiencia. Por ende la dicotomía existir/no-existir jala la atención de uno hacia el terreno de la conjetura — “un matorral de perspectivas, una jungla de perspectivas, una contorsión de perspectivas, un retorcijo de perspectivas, un grillete de perspectivas” [MN 72] — y lejos del área de la conciencia directa donde residen el problema real y su solución [§186].

En cuanto a la dicotomía sí-mismo/otro, está la dificultad inicial de determinar qué es el sí-mismo. Todo sí mismo real debería estar totalmente bajo el propio control, y sin embargo nada que uno pueda tratar de identificar como su sí mismo en realidad cumple este criterio. Aunque el sentido de sí mismo pueda parecer lo suficientemente intuitivo, cuando es examinado cuidadosamente se muestra estar basado en percepciones e ideas confusas. Si las categorías básicas para comprender la experiencia son una causa de confusión de esta manera, pueden llevar solo a actos inhábiles confundidos, y por lo tanto a más sufrimiento y estrés. Por ejemplo, cuando las personas ven la fuente de sus problemas como las pobres relaciones entre sí mismo y otros, o como la integración inadecuada del sí mismo, están tratando de analizar sus problemas en términos de categorías que son en últimas inciertas. Por lo tanto hay un incerteza intrínseca en los esfuerzos que hacen para resolver sus problemas en términos de esas categorías.

Un segundo problema, no importa cómo pueda uno definir a un sí mismo, es la pregunta de cómo verificar si es que realmente existe o no. Esta pregunta enreda la mente en los problemas no-solucionables  de la dicotomía existir/no-existir mencionada antes: debido a que el problema está fraseado en términos que no puede ser experimentados directamente, ello fuerza la solución a la esfera de lo que no puede ser experimentado, tampoco. Este hecho probablemente explica la declaración del Buddha en §230 respecto a que si uno incluso hace la pregunta de si hay alguien fuera de los procesos del co-surgimiento dependiente al que le pertenecen esos procesos, es imposible llevar la vida que llevará a cabo un fin al sufrimiento. Independiente de si uno contestara la pregunta con un sí o un no, los términos de la pregunta se enfocan en un área fuera de la experiencia directa y por ende lejos del verdadero problema — la experiencia directa de sufrimiento — y en realidad lo empeora. Si uno asume la existencia de un sí mismo, debe adoptar el imperativo implícito de maximizar el bienestar del sí mismo mediante el recurso del “otro.” Este recurso puede involucrar ya sea explotar al “otro” o tragarse al “otro” dentro de sí mismo igualando el sí mismo con el cosmos como un todo. Ambos enfoques involucran aferramiento y ansia, que conducen a más sufrimiento y estrés. Por otro lado, si uno niega todo tipo de sí mismo diciendo que el cosmos es totalmente “otro,” entonces uno está asumiendo que no hay nada en ninguna existencia a largo plazo cuya felicidad merezca nada más que intentos rápidos y a corto plazo por encontrar placer. El imperativo en este caso sería perseguir placer inmediato con tan poco esfuerzo como sea posible, abortando  así todo esfuerzo sostenido por llevar a cabo un fin al sufrimiento.

Estos problemas explican por qué el Buddha consideró las preguntas de existencia y no-existencia, sí-mismo y no-sí-mismo, como modos inhábiles e inapropiados de atender a la experiencia.

Estrés y su cese, por otro lado, son categorías que evitan estos problemas. Para empezar, son inmediatamente presentes y aparentes. Hasta los bebés se dan cuenta del estrés y dolor, antes de que tengan concepto alguno de “sí mismo” o “existir.” Si uno pone atención cuidadosa a la experiencia misma, no hay duda de si estrés y su cese están presentes o no. Finalmente, debido a que estas categorías no requieren crear nociones de “sí mismo” u “otro” — o “no-sí-mismo” o “no-otro” — sobre la conciencia inmediata [§§228-230], le permiten a uno alcanzar un modo de “entrada en el vacío” al borde de la no-creación, en la que, como mencionamos en III/H, la mente simplemente nota, “Hay esto…” Por lo tanto son categorías ideales para analizar la experiencia en un modo que (1) reduce la confusión que hace a las personas actuar en modos inhábiles y (2) lleva a la mente a un punto en que puede desinvolucrarse y trascender todo sufrimiento y estrés poniéndole fin a la fabricación mental que provee entradas/inputs a la red causal.

En cuanto a los imperativos implícitos en las cuatro categorías de las nobles verdades, son muy distintos a los imperativos implícitos en la noción de que hay un sí mismo o que no lo hay. Estrés, la primera categoría, debe ser comprendida. En la práctica, esto significa admitir su presencia, reconocerlo como un problema, y luego observarlo con paciente atención para entender su real naturaleza. Uno llega a darse cuenta de que el problema no es con el estrés e incomodidad de condiciones externas, sino con el estrés e incomodidad en la mente. Uno ve además cómo el estrés es parte de un proceso causal, y que siempre está acompañado de ansia, su punto de originamiento.

La segunda categoría — ansia, el originamiento del estrés — debe ser abandonada. Aquí debemos señalar que la palabra “ansia” cubre no a todo deseo, sino solo el deseo conducente a más devenir. El deseo por escapar de ese devenir, como hemos señalado [II/D], es parte del camino. Sin tal deseo, nadie tendría la motivación de seguir el camino o de alcanzar el Desatamiento. Cuando el Desatamiento es alcanzado, no obstante, incluso este deseo es abandonado, tal como un deseo de caminar hacia un parque es abandonado al llegar allí [§67].

La tercera categoría, el cese del estrés, debe ser realizada. La definición de esta verdad como el abandono del ansia significa que denota el desempeño exitoso del deber apropiado a la segunda noble verdad. Esto introduce un doble peldaño en la práctica, en que uno debe no solo abandonar el ansia sino además darse cuenta de qué está ocurriendo, y qué se revela en el proceso de ese abandono. Esto, a su vez, da cuenta de dos de los grandes temas cubiertos hasta ahora en este libro: el cambio de “objeto” (ansia) a “enfoque” (abandono) como punto focal en la meditación a medida que uno pasa de la primera a la segunda etapa en la meditación de los marcos-de-referencia [II/B]; y de la necesidad de sensibilidad a la propia entrada/input presente a la red causal para así nutrir la hábil maestría mental de la condicionalidad esto/aquello [I/A]. El ciclo de realimentación creado por esta combinación de abandono y conocimiento es lo que eventualmente hace corto-circuito al proceso de la condicionalidad esto/aquello, cortando el co-surgimiento dependiente en los enlaces de ansia e ignorancia, y conduciendo al estado de no-creación que conforma el umbral a lo Inmortal.

La cuarta categoría, la vía al cese del estrés, es definida como el noble camino óctuple, que involucra dos procesos: nutrir las condiciones para el claro conocimiento; y abstenerse de actos de cuerpo, habla y mente que involucren ansia y que obstruirían el conocimiento. Estos dos procesos corresponden a las dos capas que recién hemos señalado y los deberes asociados al cese del estrés: realizar/darse-cuenta y abandonar. Esta correspondencia muestra la relación íntima entre la tercera y la cuarta noble verdad, y explica la insistencia del Buddha en que el noble camino óctuple es la única vía a la meta.

Tomados juntos, las cuatro categorías  de las nobles verdades, junto a sus imperativos, siguen un enfoque básico que resuelve problemas: uno resuelve el problema del estrés siguiendo un camino de práctica que directamente ataca la causa del problema. El noble camino óctuple desarrolla cualidades mentales necesarias para ver que todos los objetos posibles del ansia — los cinco agregados— son estresantes, inconstantes, y no-sí-mismo. Como resultados, uno se torna desapasionado respecto a ellos. Sin nada más en lo que enfocarse, el ansia se disuelve. Cuando uno experimenta el “disolución & cese sin restos, la renuncia, el abandono, la liberación, & y el dejar pasar ese mismo ansia” [§210], el problema es resuelto.

Aunque los textos enumeran cuatro deberes separados  como apropiados para cada una de las verdades, en la práctica real estos deberes son cuatro aspectos de un solo proceso: Cuando el estrés es comprendido, la segunda noble verdad — ansia — no tiene objeto al que prenderse y por ende puede ser abandonada. La total realización de lo que está ocurriendo en el proceso de ese abandono constituye la realización de la tercera noble verdad, el cese del estrés. Tanto el abandono como la realización son cumplidos por medio de desarrollar el camino, que destruye todo trazo de ignorancia respecto a las cuatro nobles verdades,  al mismo tiempo que abandona el ansia. Así es cómo la práctica corta la cadena del co-surgimiento dependiente simultáneamente en sus dos factores más cruciales [§§210-211], desenmarañando así  la cadena causal y abriendo la vía a una experiencia de lo No-fabricado.

El pasaje §195 enumera tres pasos en este proceso, que toma la forma de tres niveles de conocimiento respecto a cada una de las verdades: reconocer la verdad por lo que es, reconocer el deber apropiado a la verdad, y darse cuenta de que el deber ha sido completado. Estos niveles de conocimiento corresponden a las tres etapas en la perspectiva correcta que mencionamos en la sección previa. El primer nivel corresponde a la etapa de ver los eventos en y por sí mismos por lo que son realmente. La relación entre el segundo nivel de conocimiento — realizar el deber apropiado a la verdad — y la segunda etapa de la perspectiva correcta — ver las cosas como parte de una cadena causal — es de alguna manera menos obvio, pero más revelador una vez que se entiende. La palabra “deber” establece el punto que, para poder entender el proceso de originamiento y pasar, uno debe involucrarse en el proceso de manera activa. Este entendimiento no viene de un estado pasivo de simplemente observar las cosas surgir y desaparecer. En vez, uno debe participar en el proceso, haciéndose sensible a condiciones causales pre-existentes y al impacto de la propia actividad presente sobre aquellas condiciones, si uno quiere realmente entenderlas. La única manera de conocer una relación causal es interferir en ella y ver qué ocurre como resultado. Mientras más precisa y hábil es la interferencia de uno, y mientras más apropiadamente afinados los poderes de observación, más preciso es el conocimiento que puede obtenerse.

Esta participación activa corresponde a la segunda etapa en la meditación de los marcos de referencia [II/B] y al proceso de obtener maestría en la práctica del reposo mental [III/E]. En últimas, se reduce a los asuntos de adquirir habilidad y comprender la conexión entre la habilidad y la condicionalidad esto/aquello. El meditador puede obtener un escape de los confines del proceso causal, no por simplemente observarlo, sino por desarrollar la sensibilidad a los factores causales que viene de aprender a explorarlos y manipularlos con habilidad.

El tercer nivel de conocimiento — que el deber apropiado a la verdad ha sido completado — corresponde al modo de “entrada en el vacío” al borde de la no-creación, en el que uno se da cuenta de que no es necesario contribuir nada más al momento presente. Como se señaló en la sección anterior, este es el punto en que la perspectiva correcta se trasciende a sí misma. En términos de las cuatro nobles verdades, aquí es donde las simples distinciones entre las cuatro verdades comienzan a romperse. Como lo ha expuesto un maestro moderno, el meditador ve que las cuatro verdades son en últimas idénticas. Después de haber usado jhana y discernimiento/sabiduría, que conforman el corazón del camino, para obtener comprensión del dolor y de abandonar el aferramiento y ansia, uno llega a ver que incluso jhana y discernimiento/sabiduría se componen de los mismos agregados que el estrés y dolor [§173], y que la actitud de uno hacia ellos involucra sutiles niveles de aferramiento y ansia también.

El camino entonces es simplemente una versión refinada de las primeras tres nobles verdades, en las que uno ha tomado el sufrimiento, el ansia, y la ignorancia, y las ha vuelto herramientas para el placer, desapego, e insight. Sin estas herramientas, uno no podría haber comenzado el proceso de liberación. Si no fuese por los apegos a jhana y discernimiento/sabiduría uno no podría haberse liberado de los niveles más obvios de estrés; uno no podría haber desarrollado la sensibilidad que le capacita a uno para apreciar el valor del cese y la liberación cuando finalmente vienen. Ahora, sin embargo, que estas herramientas han cumplido sus funciones, se vuelven el último obstáculo restante para la liberación total. El acercamiento a este problema del estrés se ha vuelto ahora, en y por sí mismo, el único problema que queda. A medida que las cuatro nobles verdades se vuelven una de esta manera, sus deberes respectivos llegan al punto en que toda actividad de más significaría que se cancelarían el uno al otro. Aquí es donde la mente logra el estado de no-creación, ya que no hay nada más que pueda hacer o conocer en términos de ninguno de estos deberes. Esta falta de entrada/input al momento presente forma una brecha en la condicionalidad esto/aquello, abriendo la vía que va más allá de las cuatro nobles verdades hacia lo No-fabricado.

Esta coalescencia de las verdades coincide con un movimiento señalado antes [II/H], en el cual jhāna y sabiduría/discernimiento se vuelven una y la misma cosa. Esta unión de jhāna y sabiduría/discernimiento resuelve el acertijo de cómo puede uno llegar a conocer el fin de la intención que mantiene a la ronda de renacimientos en marcha. A medida que el camino se acerca a su fin, la actividad intencional subyacente al jhāna se vuelve el único elemento restante de intención en la mente; mientras que la actividad de sabiduría/discernimiento, como atención apropiada apuntada a comprender el jhāna, se vuelve la única función de conocimiento. A medida que llegan a culminación y a fusionarse,  la atención enfocada en la intención y la intención tras el acto de atención hacen corto-circuito una a la otra. Todo lo que puede seguir en este punto es el estado de no-creación, en el cual toda entrada/input presente al ciclo de renacimiento termina, y toda experiencia del ciclo se disipa. Como explicamos en la Introducción, la experiencia de esta disipación en el Despertar confirma no solamente las enseñanzas del Buddha acerca de la función presente de las entradas/inputs kámmicos a la condicionalidad esto/aquello, sino además acerca del funcionamiento del kamma en la ronda de renacimientos en las dimensiones mayores del tiempo.

La rueda, el símbolo tradicional del Dhamma, expresa estos puntos de manera visual. El Buddha señala [§195] que cuando obtuvo total conocimiento de las cuatro nobles verdades en los tres niveles — reconocer la verdad, reconocer el deber apropiado a ella, y realizar que había completado totalmente ese deber — supo que había logrado el Despertar total. Y elabora respecto a su afirmación  estableciendo una tabla de dos conjuntos de variables — las cuatro nobles verdades y los tres niveles de conocimiento apropiados a cada una — enumerando las doce permutaciones de los dos conjuntos. Este tipo de tabla, en las tradiciones Indias legal y filosófica, es llamado ‘una rueda.’ Es por esto que el discurso en el que hace esta declaración se llama “Poniendo la Rueda del Dhamma en Marcha,” y por lo cual la rueda usada como símbolo del Dhamma tiene doce rayos, uniéndose al centro, simbolizando las doce permutaciones que confluyen y se fusionan en una singularidad — conocimiento y visión de las cosas como han venido a ser— en el punto quieto de la no-creación en medio del ciclo del kamma.

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