Capítulo Cinco

C A P Í T U L O   C I N C O

Contra-preguntar: I

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El Buddha citó el contra-preguntar (paipucchā) como un rasgo distintivo de su método general de enseñanza [§73], señalando que es un medio efectivo para clarificar puntos oscuros y resolver dudas. De este modo ayuda a comprender una de las recompensas de oír el Dhamma [§8]: clarificar lo que aún no está claro. Observando el uso del Buddha de esta estrategia particular en acción, podemos ver por qué esto es así.

            Para empezar, una dinámica interpersonal en la que el maestro está abierto a las contra-preguntas del estudiante, y el estudiante a las del maestro, ofrece una atmósfera conducente a establecer qué temas bajo discusión son razonables y sensibles a las necesidades de los oyentes. Aún cuando el Buddha, al abrirse a las preguntas, se estaba abriendo también a discusiones y debates, vio que si el estudiante estaba decidido a aprender, incluso un intercambio polémico podría llevar a un resultado positivo. A veces estaba dispuesto a debatir con un oponente no sincero si aquellos que oían el debate estaban decididos a aprender la verdad [§126], pues vio que el contra-preguntar dentro del debate clarificaría la verdad en sus mentes.

            De hecho, es posible considerar el contra-preguntar como el modo más intersubjetivo de enseñar. Un maestro no abierto a contra-preguntas es culpable de objetificarse a sí mismo y a su audiencia. Por un lado, el modo en que presenta su enseñanza como un producto terminado se basa en el cimiento de las clasificaciones-de-objetificación, “Yo soy quien piensa,” reticente a abrir su pensamiento a la evaluación de otros. Por otro lado, está tratando a sus oyentes como objetos, pues no muestra preocupación por si es que entenderán o se beneficiarán de la belleza o lógica de su pensamiento. Sin embargo, un maestro que es receptivo a las contra-preguntas está preocupado menos de su estatus como maestro y más de comunicar algo claro y útil. Al honrar la libertad de preguntar de sus oyentes, abre la discusión a su experiencia subjetiva de duda y a su deseo por conocimiento. Por lo tanto un intercambio sincero de preguntas — particularmente en torno al problema de interés común primario de la experiencia subjetiva, cómo obtener liberación del sufrimiento y estrés — es el equivalente pedagógico del pensamiento previo a la objetificación. El Buddha rechazó la objetificación no solamente como estilo de pensamiento sino también como estilo de enseñanza: otra manera en que su estilo de enseñanza era una expresión de su empatía.

            Además, como maestro empático y responsable, el Buddha no estuvo contento simplemente con dar las respuestas correctas a una pregunta. Quería además asegurarse que sus oyentes entendieran la respuesta y tuviesen el contexto mental correcto para ponerla en uso. Su forma más distintiva entonces de contra-preguntar era citar actividades familiares para ellos — de su propia experiencia — y similar al contexto en el que la enseñanza había de ser usada. Luego les contra-preguntaba acerca de esas actividades para asegurarse de que también veían el paralelo en el modo que les ayudaría a entender y aplicar la enseñanza efectivamente.

            Al mismo tiempo, al mostrarles a sus oyentes cómo se contra-pregunta, estaba dándoles un ejemplo de cómo seguir el proceso de clarificación dentro de sus propias mentes. Habiendo visto el valor de la auto-examinación-cruzada — una forma interna de contra-preguntar — en su propia búsqueda del despertar, quería exponerles a sus oyentes el mismo proceso, mostrándoles cómo podría realizarse hábilmente, esperando que ellos se sometieran a sí mismos al mismo proceso y recibieran resultados similares.

            Una parte importante de esta lección incluía saber en qué tipo de contra-preguntar enfocarse, y cuáles hacer a un lado. Aún cuando el Buddha estaba generalmente abierto al contra-preguntar de sus oyentes, el hecho de que estaba ofreciendo su enseñanza como regalo significaba que sostenía el derecho a mantener control firme sobre lo que daría y no. Esto significó ejercer control sobre dos cosas: las preguntas que respondería y las que no, y los interrogadores a los que respondería y a los que no. Como veremos en los Capítulos Siete y Ocho, hacía él a un lado toda pregunta cuya respuesta fuese dañina para sí mismo o para otros, o que distrajese la atención del asunto inminente: cómo entender y poner fin al sufrimiento y estrés. Como veremos más adelante en este capítulo, él se rehusó a someterse a contra-preguntas de sus oyentes cuyos motivos al contra-preguntar eran menos que sinceros. Por lo tanto, aún cuando el Buddha enseñó mediante el ejemplo de que era, en general, un buen principio estar abierto a las contra-preguntas, enseñó también mediante el ejemplo que el contra-preguntar, para seguir siendo beneficioso, debía permanecer enfocado dentro de los límites apropiados.

            En el Capítulo Uno señalamos las nueve situaciones distintas en las que el Canon aplica el término “contra-preguntar.” Aunque solo cuatro de las situaciones involucran contra-preguntar como respuesta a una pregunta, las nueve están unidas por dos hilos comunes: Una persona debe asumir la responsabilidad de sus actos o dichos; y la verdad ha de hallarse y ser clarificada mediante una voluntad mutua a contra-preguntar y ser contra-preguntado. Por ende, comprender lo que el Buddha pretendió al aplicar esta estrategia a las  preguntas dirigidas a él, es útil recapitular las nueve. Son:

1) Un monje es acusado de una ofensa que él niega haber cometido. Sus compañeros le contra-preguntan para ver si puede dar cuenta coherente y creíble de su conducta.

2) Un monje, incluso después de ser reprobado por sus compañeros, mantiene una postura en presencia del Buddha que es claramente perniciosa. Luego de que el Buddha se asegura de que el monje no abandonará la perspectiva perniciosa, reprocha al monje y luego se vuelve hacia los otros monjes para contra-preguntarles respecto a la perspectiva correcta relevante. Esto es para asegurarse de que ninguno de ellos adopte la postura descarriada del primer monje.

3) El Buddha o uno de sus discípulos hace una declaración que a un oyente no le es clara. El oyente le pide que explique qué significa la declaración y cómo se adecua a sus otras declaraciones.

4) Una persona hace una pregunta poco clara en su fraseo o motivo subyacente. El Buddha le contra-pregunta para clarificar la pregunta original.

5) Una persona pregunta por una definición de un término sin darse cuenta de que tiene suficiente conocimiento como para ofrecer al menos parte de la definición ella misma. El Buddha responde contra-preguntando a la persona de tal manera que ésta termina contribuyendo a la respuesta para su propia pregunta.

6) Una persona hace una pregunta de una manera que indica que quizás no comprenda la respuesta que el Buddha dará — ya sea el contenido de la respuesta o la estrategia con la cual es dada. El Buddha entonces da un ejemplo, usualmente una actividad, familiar para la persona y le pregunta acerca de ello. De las respuestas de la persona, el Buddha muestra cómo la respuesta adecuada para la pregunta original puede ser comprendida bajo el mismo marco que el del entendimiento de aquella actividad familiar de la persona.

7) Una persona presenta un argumento en contra de la enseñanza del Buddha. El Buddha cita un ejemplo que desmiente la postura de la persona y luego le pregunta acerca de ello. De las respuestas de la persona, el Buddha muestra cómo la persona se ha contradicho y por ende desmiente su propio argumento.

8 ) El Buddha alienta a sus oyentes a contra-preguntarse a sí mismos acerca de actos o rasgos presentes en sus mentes.

9) El Buddha le contra-pregunta a sus oyentes respecto de fenómenos que están experimentando en el momento presente.

            La primera de estas situaciones no es, estrictamente hablando, una situación de enseñanza, pero el método del Buddha para manejarla arroja luz sobre las responsabilidades asumidas al contra-preguntar en todo contexto. Por ende examinaremos cómo se manejan las acusaciones en la Saṅgha monástica, para ver cuáles son esas responsabilidades. El resto de las situaciones pueden ser divididas a grosso modo en tres categorías: el estudiante cuestiona la declaración del maestro (situación tres); el maestro cuestiona la declaración o pregunta del estudiante (situaciones dos, cuatro, cinco, seis, y siete); y el maestro alienta al estudiante a preguntarse a sí mismo (situación ocho y nueve).

            Estas dos últimas situaciones son particularmente efectivas en conducir al despertar, y, como veremos, actúan como la culminación del proceso de contra-preguntar aplicada a otras situaciones. Por ello, para ponerles especial atención, dedicaremos un capítulo separado a ellas, seguido de este. Aunque en este capítulo tendremos ocasión de mencionar estas dos situaciones, nuestro enfoque principal aquí está en cómo emplea el Buddha el contra-preguntar en las primeras siete.

            1)     Acusaciones. Cuando el Monje A sospecha mala-conducta del Monje B y quiere mencionar el asunto con él, primero debe pedir el permiso de B para discutir el asunto.
Si B piensa que A está simplemente intentando crear problemas con contra-preguntas abusivas o sin escrúpulos, es libre de negar el permiso. Sin embargo, él debiese estar seguro de sus propios motivos al negar el permiso, pues si A siente que B está escondiendo algo, A puede obtener el apoyo de sus compañeros monjes para llevar el asunto a la Saṅgha. Si están convencidos de la sinceridad de A, presionarán a B para que permita a A hacer su acusación. Luego contra-examinarán a B — la palabra para contra-examinar, paipucchā, es la misma que para contra-preguntar — hasta que puedan llegar a una decisión unánime respecto a si B es culpable de los cargos.

            Al monje que lleva la acusación se le indica establecer cinco cualidades en sí mismo mientras habla: empatía, buscar el beneficio del otro, simpatía, remoción de las ofensas, y estima por el Vinaya (Cv.IX.5.5-6). Las primeras cuatro de estas cualidades quieren decir que él no ha de hablar por malicia o por el simple deseo de deshonrar al acusado; la cuarta y quinta significan que si siente que una ofensa ha sido cometida, no ha de desistir de su acusación simplemente por lástima por el acusado debido a las dificultades que éste último pueda tener que sufrir en el curso de la contra-examinación o a la pena por la ofensa. El hecho de que estos dos principios se traslapen en la cuarta cualidad — buscar la remoción de las ofensas — muestra que la empatía y la estricta adherencia a las reglas no son principios incompatibles. De hecho, se refuerzan mutuamente. Si un monje ha de tener éxito en su práctica, debe ser escrupuloso en su conducta y asumir la responsabilidad por sus errores. Por lo tanto todo esfuerzo hábil por hacerle conducirse de manera responsable es para su beneficio a largo plazo.

            Es importante señalar que estos procedimientos y estándares para manejar una contra-examinación contienen un fuerte elemento ético en ser justos con el acusado. El hecho de que el último pueda haber actuado anti-éticamente al cometer una ofensa no le da derecho a sus acusadores para manejar la contra-examinación de una manera injusta o anti-ética, pues eso cortaría con su habilidad de llegar a la verdad. El acusado podría más tarde quejarse de su conducta, y eso llevaría a cuestionar la verdad de su veredicto.

            En cuanto al monje acusado, se le indica establecer dos cualidades en sí mismo mientras es contra-examinado: verdad e in-provocabilidad (Cv.IX.5.7). En otras palabras, es responsable de dar cuenta veraz de sus actos y de no enojarse al hacérsele preguntas probatorias o al decírsele que su palabra está en duda. Aunque al monje que hacer la acusación se le aconseja ser empático, ejemplos de contra-examinación dados en el Vinaya (ver, por ejemplo,   Cv.IV.14.29) muestran que el acusado ha de ser presionado y cuestionado bastante agresivamente hasta que la Saṅgha esté convencida de su culpabilidad o inocencia, de manera que si hay ofensa, pueda ser removida y que los estándares del Vinaya sean mantenidos. Por lo tanto el monje que es contra-examinado debe permanecer paciente y calmado independiente de cómo sean cuestionadas sus palabras.

            Estos principios son paralelos a aquellos que pueden ser observados en otras formas de contra-preguntar. Algunos de estos paralelos aplican en general, mientras que otros aplican particularmente en el contexto de una discusión acerca del Dhamma. En todos los casos de contra-preguntar, la persona que es interrogada no ha de tomar las preguntas como un insulto, y por ende debe permanecer in-provocable. Tiene él además la responsabilidad de ser veraz, incluso si la respuesta veraz rebaja su posición anterior.

            En el caso de una discusión acerca del Dhamma, la persona a ser interrogada puede optar no hacerlo al comienzo de la discusión si siente que los motivos de su oponente son sospechosos. Como veremos en la sección de discusiones, el Buddha tenía altos estándares para el tipo de persona con la que estaba dispuesto a discutir, y a menudo se rehusó a hablar con aquellos que no cumpliese esos estándares. Aunque algunos de estos estándares eran intelectuales, otros eran éticos, enfocados en la disposición de la persona a seguir métodos de discusión justos y honestos. Como el proceso de contra-examinación de un monje acusado, una discusión podía llegar convincentemente a la verdad solo si ambos lados la conducían en un modo justo y ético. Por esta razón, el Buddha discutía con una persona solo si confiaba dos cualidades en esa persona: el deseo por la verdad y la habilidad de adherir a modos honestos y éticos de discusión. Por lo tanto cuando se embarcaba en una discusión con una persona, era señal de respeto.

            Y de empatía. Así como la amabilidad y la adherencia estricta al Vinaya eran vistas como motivaciones necesarias y mutuamente reforzantes para embarcarse en una discusión del Dhamma. El Buddha no discutía simplemente para marcar puntos o para desacreditar a su oponente, y desalentó a sus discípulos de embarcarse en debates simplemente para salir aventajados. En vez, su propósito en discutir con sus oponentes era establecerlos en la perspectiva correcta de manera que pudiesen embarcarse en el camino al fin del sufrimiento. Si algunas veces — como en la contra-examinación — esto requería ser agresivo al demoler los argumentos de sus oponentes, eso era señal no de malevolencia sino de la seriedad con que su error era considerado.

            El modo entonces en que el Buddha formuló los principios a ser examinados en una contra-examinación tras una acusación provee de insight respecto a los principios de fondo en la práctica del contra-preguntar en general.

            2)     Establecer ortodoxia. MN 22 [§71] y MN 38 [§72] contienen los dos casos en el Canon en que el Buddha sintió la necesidad de contra-preguntar a una asamblea de monjes acerca de su enseñanza luego de que oyeran a un monje descarriado aseverar una forma nociva de perspectiva incorrecta en su presencia. Aquí nuevamente, el trato del monje descarriado por parte del Buddha puede parecer rudo, pero estaba actuando en base a empatía por los monjes de la asamblea, en caso de que alguno de ellos pudiera ser influenciado por la postura del monje descarriado. En otras palabras, el Buddha aparentemente veía al monje descarriado como una causa perdida — por haberse conducido anti-éticamente al seguir mal-representando la enseñanza del Buddha en su rostro — pero no quería que su causa perdida provocara más pérdidas entre sus monjes. Debemos recordar que durante la vida del Buddha no había versiones escritas de sus enseñanzas; los monjes y monjas debían todos depender de su memoria de lo que habían oído directamente de él o mediante el boca-en-boca por parte de miembros compañeros de la Saṅgha. Por ende el Buddha vio la necesidad de establecer la ortodoxia toda vez que un miembro de la Saṅgha era hallado propugnando falsas interpretaciones de su enseñanza.

            Aquí nuevamente, hay un paralelo con el modo en que el Buddha enseñó a los monjes a manejar las acusaciones. Cuando un monje quiere traer una acusación a una reunión de la Saṅgha, primero debe pedir permiso para preguntarle a un monje entendido en detalle acerca de las reglas que conciernen a la ofensa sospechada. Este preguntar sirve un propósito doble. Pone en alerta a todos los monjes presentes para reflexionar sobre su propia conducta, para ver si ellos han cometido alguna ofensa contra las reglas que se explican; si el monje a ser acusado es en realidad culpable de tal ofensa, tiene la oportunidad de confesarla antes que la acusación se haga, ahorrándole así a la Saṅgha la carga de tener que abrir una investigación. Al mismo tiempo, el proceso de preguntarle a un monje entendido ofrece una oportunidad para que todos los monjes refresquen su conocimiento de las reglas en cuestión, de manera que si una investigación se abre están todos en la posición de tomar una decisión informada respecto al caso.

            De igual manera, el contra-preguntar del Buddha a la asamblea de monjes permite que todos los monjes refresquen su conocimiento del asunto en cuestión, y que examinen sus propias perspectivas para ver si han malinterpretado lo que han oído previamente.

           3) Preguntar al hablante. Aunque el Buddha era un retórico hábil, no se embarcó en la retórica por la retórica. Al enseñar un camino de práctica,  pretendía que sus palabras fuesen puestas en práctica. Y en la mayoría de los casos, esto requería que su significado fuese claro, y sus interrelaciones precisamente delineadas.

Aunque el Buddha habló ocasionalmente en términos crípticos [§47; §123; ver también SN 1:1; SN 1:20], su propósito en esas instancias era frecuentemente subyugar el orgullo del oyente. Si la técnica funcionaba, el oyente estaría listo para escuchar cuidadosamente sus enseñanzas; si no, enseñar a esa persona hubiese sido una pérdida de tiempo a toda costa. Otras veces, pudo hacer una declaración críptica a los monjes y luego entrar a su morada sin explicar sus palabras. En casos de este tipo, su intención era aparentemente darle a alguno de sus discípulos antiguos la oportunidad de mostrar a los monjes cómo debían analizar las declaraciones de este tipo por sí mismos [§ 50; ver además MN 138].

            En general, sin embargo, el Buddha se esforzó por explicar sus términos claramente y por enseñar paso-a-paso de manera que sus oyentes pudiesen seguir lo que estaba diciendo y ver cómo un paso en la práctica se edifica sobre los anteriores. Para estar doblemente seguro de que sus oyentes entendieron, y para mostrarles que sinceramente quería que entendiesen, les invitaba luego a hacer preguntas ahí mismo acerca de lo que hallasen poco claro [§75]. AN 2:46 [§73] y AN 6:51 [§74] señalan que esta era una práctica generalizada no solo cuando hablaba el Buddha, sino también cuando los monjes discutían el Dhamma entre ellos. En MN 94 [§76] y MN 146 [§77], dos monjes que están dando charlas invitan explícitamente a sus oyentes a preguntarles acerca de cualquier cosa que ellos, los oyentes, no entiendan; en MN 94 el oyente hace de hecho una pregunta. Una de las más famosas instancias, sin embargo, en las que un oyente hace libremente preguntas a un hablante es MN 84 [§100], cuando el Rey Koravya le pregunta al Ven. Raṭṭhapāla acerca del significado de resúmenes del Dhamma que Raṭṭhapāla había aprendido del Buddha y que habían inspirado su ordenación.

            Aunque hubieron ocasiones — como en MN 140, Ud 1:10, y Ud 5:3 — en que el Buddha elogió a oyentes específicos por no “molestarle” con asuntos relacionados al Dhamma, estos oyentes eran tan sabios que no tenían necesidad de hacer preguntas y podían alcanzar logros nobles mientras le oían hablar. El hecho de que más tarde elogiara a estos oyentes frente a los monjes en estos términos sugiere que pudo haber querido que los monjes le preguntasen solo acerca de problemas genuinos. Pero — como señalamos en la Introducción — el Buddha no obstante adoptó el principio de estar abierto al contra-preguntar tan seriamente que su penúltima instrucción a los monjes antes de fallecer fue invitarles a contra-preguntarle acerca de cualquier duda que pudieran tener acerca del Buddha, el Dhamma, la Saṅgha, el camino, o la práctica [§82]. Para destacar la sinceridad de la invitación, lo dijo tres veces, y luego incluso dio la oportunidad para que cualquier monje demasiado tímido como para hablar en frente de todo el grupo le informase a sus amigos de cualquier pregunta que pudiese tener. En otras palabras, aún cuando estaba al borde de la muerte, no consideró que los monjes estuviesen “molestándole” si sus preguntas estaban basadas en dudas serias. Solo después que los monjes permanecieron en silencio les dirigió sus palabras finales.

            Al establecer la práctica de estar abierto a contra-preguntas como principio general, el Buddha estaba mostrando que las personas que hablan del Dhamma deben ser considerados los responsables de sus palabras. No deben involucrarse irresponsablemente en generalidades atractivas pero vagas — “los trabajos de poetas, artísticos en sonido, artísticos en retórica, el trabajo de afuerinos” [§73]. Pues, después de todo, incluso aunque tales palabras puedan ser placenteras, no sirven realmente a ningún propósito empático. Por ende las personas que hablan del Dhamma deben ser capaces de explicar el significado de todo lo que dicen [§197].

En MN 58 [§93] el Buddha establece el punto de que él no pasa su tiempo formulando respuestas anticipadamente. Sabía el Dhamma tan bien que cuando se le hacía una pregunta, podía traer una respuesta en el mismo momento. Sin embargo, sabía también que sus estudiantes podían no tener tal familiaridad con el Dhamma y sin embargo verse enfrentados a preguntas difíciles. Así que, como un modo de prepararlos para esta eventualidad, él — y el Ven. Sāriputta — advertían a sus estudiantes de preguntas potenciales que les pudiesen hacer y de respuestas que debiesen dar.

            El Canon cita dos ejemplos en los que el Buddha hace esto, y en ambos está preparando a sus estudiantes ante “encuentra-faltas”. En MN 59 [§78], les prepara para interrogadores que podrían hallar lo que ellos creían era una inconsistencia en su enseñanza: ¿Cómo puede él describir el desatamiento como placentero o feliz (sukha) cuando éste está desprovisto de sensación? Su respuesta es que la palabra placer no está limitada a las sensaciones. En DN 29 [§79] les prepara para una pregunta dirigida a una de sus habilidades afirmadas que, a los ojos de otros, podían no estar a la altura de las habilidades afirmadas por otros maestros contemporáneos. Pūraṇa Kassapa y Nigaṇṭha Nāṭaputta, que enseñaban dos formas distintas de determinismo, ambos afirmaban tener conocimiento infinito del cosmos, incluyendo conocimiento del pasado y el futuro, que en su perspectiva estaba ya predeterminado [§156]. El Buddha, sin embargo, no afirmó que el futuro estaba predeterminado, y por lo tanto su conocimiento del futuro era de un tipo más específico. Los seguidores de Pūraṇa Kassapa y Nigaṇṭha Nāṭaputta podían poner en entredicho lo que podrían considerar como una limitación en este tipo de conocimiento, así que aquí el Buddha clarifica que su conocimiento del pasado y el futuro en realidad son: Su conocimiento del pasado es la habilidad de recordar todo evento pasado que quisiese, su conocimiento del futuro es que este es su último nacimiento; no hay más devenir. Independiente de cuán ilimitado pudiesen afirmar Pūraṇa Kassapa y Nigaṇṭha Nāṭaputta que era su conocimiento del futuro, ellos no tienen este tipo de conocimiento respecto a su propio futuro en absoluto.

            En un pasaje similar, el Ven. Sāriputta prepara a un grupo de monjes para preguntas que puedan enfrentar respecto a las enseñanzas del Buddha al ir a tierras foráneas [§80]. En este caso, las preguntas que anticipa no son de encuentra-faltas sino de personas inteligentes con un sincero interés por saber: “¿Qué enseña tu maestro? ¿Por qué enseña eso?” Las respuestas del Ven. Sāriputta a estas preguntas son de especial interés, pues demuestran la que él veía como la mejor manera de enmarcar una introducción a las enseñanzas del Buddha. Manteniéndose en el hecho de que el Buddha enseñaba un camino, el Ven. Sāriputta comienza su explicación no con una proposición metafórica sino con un curso de acción recomendado: la subyugación de la pasión y el deseo. Luego de declarar los beneficios que vienen de este curso de acción, entonces se revierte a un principio pragmático más básico acerca de la acción como un todo: lo deseable de abandonar las cualidades inhábiles y desarrollar las hábiles. El modo en que el Ven. Sāriputta maneja esta pregunta no solo prepara a los monjes ante preguntas que puedan enfrentar, sino que además les muestra  la mejor manera de presentar el Dhamma a recién llegados inteligentes.

            De esta manera, el Buddha y el Ven. Sāriputta preparan a los monjes para su responsabilidad de estar abiertos a preguntas a medida que esparcen la enseñanza.

            Sin embargo, es importante señalar que al establecer su apertura a ser cuestionado, el Buddha está además alertando a sus oyentes que espera que ellos también estén abiertos a preguntas. Este principio aplica en dos contextos. El primer contexto está contenido en un puñado de pasajes donde el Buddha se acerca a sectarios de otras escuelas y les pregunta acerca de sus enseñanzas [§§83-84], o cuando un seguidor de esos sectarios se acerca al Buddha, y el Buddha le pregunta qué enseñan sus maestros [§85]. En cada caso, los sectarios exponen doctrinas que niegan la eficacia de la acción, entre ellas el determinismo. En respuesta, el Buddha señala que sus doctrinas, al ser seguidas hasta su conclusión lógica, hacen de la idea de una vida sagrada, de un camino de práctica para la felicidad real, totalmente insignificante. El seguidor es influenciado por los argumentos del Buddha, pero no hay indicación de si los sectarios también.

            Aún así, los pasajes en los que el Buddha relata estos encuentros a sus seguidores monjes sí sirven otros propósitos. Para empezar, el Buddha está mostrando a los monjes que tienen el derecho a contra-preguntar a miembros de otras sectas con bastante agresividad. También les provee de herramientas necesarias específicamente para refutar toda doctrina que niegue la eficacia de la acción. Esto subraya la importancia de la acción como el foco de las enseñanzas categóricas del Buddha. Y es particularmente importante señalar que estos encuentros establecen el punto de que él no enseñó una perspectiva determinista de los funcionamientos del kamma, y que sus enseñanzas no deben ser confundidas con las distintas formas de determinismo vigentes en su tiempo. El esfuerzo con el cual el Buddha enfatizó este punto — incluso al grado de ir en  búsqueda de deterministas para rebatir sus enseñanzas — lleva la atención a un hecho que ha sido hace mucho malentendido dentro de la tradición Buddhista por los siglos y aún es ampliamente malentendido hasta este día: El Buddha no era un determinista, y sus enseñanzas sobre el kamma y la causalidad — para ser correctamente entendidas — deben ser interpretadas en forma no-determinista.

            El otro contexto en el que el Buddha advierte a sus oyentes que tienen que estar abiertos a las preguntas es cuando le están haciendo preguntas a él y él anuncia que les contra-preguntará en vez. Si quieren respuestas de él, primero deben estar dispuestos a darle a él las respuestas que quiere de ellos. Esto establece el principio de que la enseñanza y el aprendizaje del Dhamma son un proceso cooperativo. Mientras más ambos lados están abiertos a preguntar, más fácilmente puede aprenderse el Dhamma en un modo que sea conducente a la práctica.

            Con estas observaciones en mente, podemos ahora ver las cuatro situaciones en las que el Buddha contra-pregunta a sus interrogadores.

 

            4) Clarificar la pregunta. En casos en que una pregunta o la motivación tras ella no es clara, el Buddha contra-pregunta a la persona que hace la pregunta acerca del significado de sus términos o acerca de su motivación para hacerla. Hay un número de ironías en torno a este tipo de contra-preguntar. Para empezar, el Comentario lo identifica como el uso principal del contra-preguntar, mientras que en el Canon es uno de los menos comunes. Entre los pocos ejemplos de este tipo, dos — en DN 9 [§88] y MN 90 [§86] —  contienen sus propias ironías.

            En DN 9, Poṭṭhapāda el errante pregunta si el sí mismo es lo mismo que la percepción, y el Buddha responde primero pidiéndole a Poṭṭhapāda que defina a qué tipo de sí mismo se está refiriendo. Poṭṭhapāda termina ofreciendo tres definiciones, y en cada caso el Buddha muestra que el sí mismo es una cosa y la percepción otra. En otras palabras, independiente de cómo sean definidos los términos, la respuesta es la misma. Quizás el Buddha quería enfatizar este punto ofreciéndole a Poṭṭhapāda la oportunidad de salir con tantas definiciones como fuera posible, solo para verlas todas tratadas de la misma manera.

            En MN 90, el Rey Pasenadi le pregunta al Buddha si es que hay devas. MN 100 [§87] sugiere que esta era una pregunta capciosa en el tiempo del Buddha: Si la persona respondía diciendo Sí, se le preguntaba que probara su respuesta y sin embargo era incapaz de hacerlo. Si decía que No, estaría negando la convención contemporánea por la cual los reyes eran llamados devas, y por ende podrían ser acusados de mostrar irrespeto por los reyes. En MN 100, el  Buddha da una respuesta de alguna manera capciosa a la pregunta capciosa — reconociendo la existencia de la convención en el plano humano, pero no entrando en el asunto de si hay un plano separado de devas terrestres o celestes — y la persona que hace la pregunta está tan impresionada que toma refugio [en la Triple Gema].

            Dado este trasfondo, es natural simplemente que en MN 90, cuando el Rey Pasenadi pregunta si hay devas, el Buddha primero le pregunta sus motivos para hacerlo. Resulta ser, sin embargo, que Pasenadi — a quien el Canon frecuentemente retrata como de alguna manera despistado — tiene una pregunta totalmente distinta en mente y ha sido simplemente descuidado al ponerla en palabras.

            Incluso de solo estos dos ejemplos, es posible sacar cuatro lecciones cuando este tipo de contra-pregunta es útil: a) cuando forzando al interrogante a ser más preciso en definir sus términos permite una respuesta más precisa a la pregunta; b) cuando permite el punto retórico de mostrar que, como sea que un término particular sea definido, la respuesta siempre será la misma; c) cuando uno siente una pregunta capciosa y quiere evitar caer en una trampa; y d) cuando uno está lidiando con interpelantes que tienen dificultad en articular sus pensamientos.

 

           5) Extraer definiciones. Hay tres casos en que el Buddha, cuando se le pregunta la definición de un término, responde contra-preguntando al interpelante en una manera que permite a éste llegar a la definición basado en conocimiento que él ya ha adquirido: ya sea por medio de experiencia personal o por haber oído las enseñanzas del Buddha [§89-90]. Esta, sin embargo, no es la estrategia preferida del Buddha cuando se le pregunta por definiciones — en la amplia mayoría de los casos simplemente da la definición requerida — e incluso en casos en que no la usa, el proceso de contra-preguntar concede solo parte de la definición requerida. Pero es fácil ver cómo puede ser efectiva esta estrategia cuando el que pregunta tiene suficiente trasfondo, pues no solo concede el significado del término sino que además muestra cómo se relaciona el término con lo que el que pregunta ya sabe. Esta estrategia es especialmente efectiva en §89, pues la pregunta se relaciona con cómo el Dhamma es visible aquí & ahora, y entonces el modo de responder del Buddha asume el punto de que el que pregunta ya ha visto un aspecto del Dhamma aquí & ahora.

            Sin embargo, la variante más interesante de esta estrategia está en AN 3:73 [§91], donde se le hace una serie de preguntas al Ven. Ānanda que no son peticiones de definiciones, y sin embargo su estrategia de contra-preguntar las torna en una búsqueda por definiciones que el que pregunta termina ofreciéndose a sí mismo.

            Para entender por qué el Ven. Ānanda hace esto, primero debemos recordar uno de los rasgos esenciales de la ética de un maestro del Dhamma: la insistencia del Buddha de que los hablantes del Dhamma no se dañen a sí mismos o a otros con su hablar [§8], lo que significa que no se elogien a sí mismos ni desprecien a otros nominalmente. Hay ejemplos en el Canon donde el Buddha es bastante crítico de maestros de otras escuelas de pensamiento, pero menciona a estos maestros nominalmente (o por su nombre) solo cuando le habla a los monjes (AN 3:138, Capítulo Siete). Cuando le preguntan de buenas y a primeras laicos o errantes de otras sectas si es que maestros o miembros de otras sectas están despiertos, usualmente hace la pregunta a un lado y simplemente enseña el Dhamma. En una instancia famosa, sin embargo — el discurso a los Kālāmas [§149] — hace la pregunta a un lado y luego la sigue con una serie de contra-preguntas, extrayendo respuestas de sus oyentes basado en sus experiencias de lo que es hábil y lo que no, estableciendo el principio de que los maestros han de ser evaluados poniendo sus enseñanzas a prueba. Examinaremos este ejemplo nuevamente en el Capítulo Siete.

            Aquí en AN 3:73, sin embargo, el Ven. Ānanda establece un principio similar sin hacer la pregunta a un lado, sino simplemente contra-preguntando al oyente, un estudiante de la escuela fatalista que estaba aparentemente probando los modales del Ven. Ānanda. Cuando se le pregunta quién está enseñando correctamente, quién está practicando correctamente, y quien es bien-aventurado, el Ven. Ānanda evita la trampa de decir nombres y en vez le pregunta al interpelante acerca de qué sería, en términos generales, enseñanza correcta, práctica correcta, y logro correcto. Y hace que el interrogante declare que aquellos que enseñan el abandono de la pasión, aversión y delusión enseñan correctamente; aquellos que practican por el abandono de la pasión, aversión y delusión practican correctamente; y aquellos que han abandonado la pasión, aversión y delusión son bien-aventurados. De esta manera, el Ven. Ānanda entonces señala, que el interrogante ha respondido su propia pregunta. El resultado es que el interpelante, impresionado con el tacto del Ven. Ānanda, va por refugio en la Triple Gema.

            Uno de los rasgos notables de este pasaje es que el Ven. Ānanda adopta una estrategia usada por el Buddha y la lleva más allá de todo ejemplo existente que tenemos del propio uso de Buddha de ella: tanto en el modo en que el contra-preguntar concede definiciones completas, y en el diestro modo en que evita una trampa potencial. No podemos saber si el Buddha alguna vez usó esta estrategia con tamaña finura, pero el registro como se encuentra en el Canon sugiere que esta es una instancia en la que un discípulo del Buddha desarrolló una de las estrategias-de-respuesta más allá que el Maestro mismo.

 

              6) Explorar hipótesis. Este es uno de los dos modos más frecuentes en que el Buddha contra-pregunta a sus interpelantes. En situaciones en que siente que éstos puedan no entender su respuesta a sus preguntas, o que han mostrado confusión acerca de declaraciones que él ya ha hecho, les introduce o sigue a sus respuestas citando casos hipotéticos: ya sea ejemplos del punto que está tratando de establecer o analogías que lo iluminan. Luego le pregunta a sus interpelantes acerca de detalles de los casos hipotéticos, después de lo cual les muestra cómo su conocimiento de esos casos se aplica a los puntos con los que tienen dificultad de comprender. De esta manera, los interrogantes se hacen partícipes del explicar los puntos en cuestión y de resolver su propia confusión. Al mismo tiempo, el Buddha está demostrando un punto pedagógico importante: que una manera conveniente de clarificar un asunto en la mente de los oyentes es recordarles algún patrón relevante que ellos ya hayan aprendido en el pasado. En términos del propio vocabulario del Buddha, este es un ejercicio en el fortalecimiento de la atención — la habilidad de mantener algo en mente — combinada con sabiduría/discernimiento para tratar la pregunta en cuestión.

            Un ejemplo corto de esta estrategia es este:

[Príncipe Abhaya:] “Venerable señor, cuando sabios nobles o brahmanes, dueños de hogar o contemplativos, habiendo formulado preguntas, vienen donde el Tathāgata y le preguntan, ¿esta línea de razonamiento aparece en su conciencia de antemano — ‘Si aquellos que se me acercan me preguntan esto, yo — interrogado así — les responderé de esta manera’ — o el Tathāgata elabora la respuesta en el acto?”

[El Buddha:] “Muy bien entonces, príncipe, te contra-preguntaré acerca de este asunto. Responde como veas adecuado. ¿Qué crees? ¿Eres hábil en las partes de un carruaje?”

 “Sí, venerable señor. Soy hábil en las partes de un carruaje.”

“¿Y qué crees? ¿Cuando las personas vienen y te preguntan, ‘¿Cuál es el nombre de esta parte del carruaje?’ esta línea de razonamiento aparece en tu conciencia de antemano — ‘Si aquellos que se me acercan me preguntan esto, yo — interrogado así — les responderé de esta manera’ — o elaboras la respuesta en el acto?”

“Venerable señor, yo soy reconocido por ser hábil en las partes de un carruaje. Todas las partes de un carruaje me son bien conocidas. Yo elaboro la respuesta en el acto.”

“De igual manera, príncipe, cuando sabios nobles o brahmanes, dueños de hogar o contemplativos, habiendo formulado preguntas, vienen donde el Tathāgata y le preguntan, él elabora la respuesta en el acto. ¿Por qué es eso? Por que la propiedad del Dhamma es totalmente penetrada por el Tathāgata. De su total penetración de la propiedad del Dhamma, él elabora la respuesta en el acto.” — MN 58

AN 4:111 [§98] contiene una variante de la estrategia de contra-preguntar hipótesis, en la que el Buddha no espera a ser preguntado. Él le pregunta a un entrenador de caballos acerca del su manera de entrenar caballos, y luego — cuando el entrenador a su vez le pregunta a él cómo entrena a sus monjes — usa la analogía provista por las respuestas del entrenador a las preguntas que él hizo.

            Es fácil ver que  esta estrategia tendría un doble efecto positivo sobre los interpelantes. Primero, ven que tienen ya un cúmulo de conocimiento que pueden aplicar a entender el Dhamma; esto les da la confianza de que pueden aprender incluso puntos más profundos. Segundo, sienten que el Buddha respeta su conocimiento; esto les hace más inclinados a verlo a él y a sus enseñanzas con respeto también. Al establecer una atmósfera de mutuo respeto, el Buddha les hace más fácil a sus oyentes aprender con un estado mental abierto, confiado, y receptivo.

MN 97 [§111] constituye un caso especial en el uso de esta estrategia particular. En este discurso el Ven. Sāriputta se dirige a un laico que ha instruido en el pasado. El laico — Dhanañjāni — habiendo venido bajo la influencia de una esposa sin fe alguna en las enseñanzas del Buddha, se había estado ganando la vida de manera deshonesta. El Ven. Sāriputta le pregunta acerca de su conducta y luego le contra-pregunta respecto a una serie de situaciones hipotéticas en cuanto a qué ocurrirá en la muerte a las personas que tratan de excusar su conducta deshonesta, como lo ha hecho Dhanañjāni, citando la necesidad de ayudar a su familia y parientes. Dhanañjāni termina admitiendo que sus excusas no tienen valor. Lo especial de este caso es que las hipótesis dibujan, no la experiencia personal de Dhanañjāni, sino las implicancias de la doctrina del kamma, las cuales aparentemente el Ven. Sāriputta  ha enseñado antes a Dhanañjāni. En este caso, en vez de clarificar nuevos puntos del Dhamma, el contra-preguntar simplemente sirve para recordar a Dhanañjāni puntos que ya conoce. Aún así, este caso tiene dos puntos importantes en común con otros usos de esta estrategia. El primero es que clarifica un asunto importante recordándole al oyente de algo que ya sabe. Esto muestra la importancia del acto de recordar en el proceso de clarificación. El segundo punto es que la discusión es conducida en una atmósfera de confianza, respeto, y empatía mutuos. Esto es lo que inclina a Dhanañjāni a aceptar los asuntos medianamente severos que el Ven. Sāriputta  quiere expresar.

            Además de para explicar las respuestas categóricas, el Buddha usa la estrategia de explorar hipótesis para explicar por qué está usando una estrategia particular para responder una pregunta. Hemos visto ya tres instancias en las que usa  esta forma de contra-preguntar para mostrar por qué está dando una respuesta analítica a una pregunta [§§68-69, §103]. La instancia más famosa en la que usa esta estrategia para explica por qué está haciendo una pregunta a un lado es en MN 72 [§190], un pasaje que discutiremos en el Capítulo Ocho.

            Dos puntos en particular sobresalen en la estrategia del Buddha de explorar hipótesis mediante el contra-preguntar. Uno es que las analogías que trae lidian principalmente con habilidades y actividades sobre las que los oyentes han adquirido maestría. Este punto resuena con el hecho de que su propia enseñanza lidia principalmente con una adquisición de maestría sobre habilidades, y adhiere claridad y matiz a su enseñanza categórica primaria, la distinción entre lo que es hábil y lo que no. Debido a que las habilidades requieren de estrategias — a veces paradójicas, y siempre sensibles al contexto — la frecuente referencia del Buddha a habilidades en este contexto enfatiza la necesidad de pensar estratégicamente, alerta a paradoja y contexto, al tratar de comprender y seguir el camino.

            El segundo punto es que el Buddha usa a menudo esta estrategia con personas de rango: reyes, príncipes, generales, brahmanes, y líderes de aldeas. Sensible a su posición en la sociedad, éstos se complacerían de que una persona de la estatura del Buddha reconozca su conocimiento y habilidades, y les tenga confianza — con un poco de aliento — para responder sus propias preguntas y resolver su  propia confusión.

            El hecho de que el Buddha use a veces esta estrategia específicamente para apelar a la vanidad de un visitante de alto rango se muestra al comparar §104 con §105. En ambos casos, la misma persona, el General Siha — está haciendo la misma pregunta, respecto a las recompensas de la generosidad en la vida presente. En el primer caso, el Buddha simplemente le da una respuesta categórica; en el segundo, contra-pregunta a Siha acerca de su experiencia personal con el asunto, dándole la oportunidad de describir las recompensas que él ha visto de su propia generosidad. El hecho de que el Buddha en la primera instancia no recurra a contra-preguntar muestra que la pregunta no requiere inherentemente una respuesta de contra-pregunta. El hecho de que Siha en la segunda instancia explícitamente toma la oportunidad para declarar que él es una persona generosa muestra que no es reacio a la auto-adulación — un hecho que el Buddha probablemente sintió al escoger responder la pregunta del modo que lo hizo.

            La habilidad del Buddha para apelar a la vanidad de sus oyentes de esta manera es una marca de su habilidad retórica. Él mismo no se reduce a ser un adulador; la sinceridad del cumplido pretendido es mucho más creíble que la directa adulación, pues demuestra confianza y respeto en acción; y — ilustrando su punto con analogías — está dando una lección valiosa acerca de cómo recurrir al propio conocimiento previo de habilidades para comprender las habilidades necesarias para el camino. De esta manera le muestra a sus orgullosos oyentes que su conocimiento y habilidades es una razón más apropiada de orgullo que lo es su rango.

 

               7) Embarcarse en debate. Esta, la otra de las dos maneras más frecuentes en las que el Buddha contra-pregunta a sus interpelantes, es virtualmente idéntica con la estrategia anterior. La principal diferencia es que los interpelantes no expresan confusión, sino que, discuten una declaración que el Buddha ha hecho. Como veremos, sin embargo, el Buddha trata a aquellos que discuten con él principalmente como si estuvieran simplemente confundidos. En este caso, como en el anterior, el Buddha responde citando casos hipotéticos: ejemplos que refutan el punto que los interpelantes intentan plantear, o analogías que indican por qué está errado. Luego les pregunta acerca de detalles de los casos hipotéticos, después de lo cual les muestra cómo sus respuestas a las preguntas refutan su propia postura. En algunos casos — como en el ejemplo siguiente — ni siquiera tiene que hacer explícita la conexión. El interpelante se da cuenta de que la contra-pregunta ya le ha derrotado.

[Saccaka Aggivessana:] “Sí, Maestro Gotama, estoy diciendo que ‘la forma es mi-mismo, la sensación es mi-mismo, la percepción es mi-mismo, las fabricaciones son mi-mismo, la conciencia es mi-mismo’”

“Bien entonces, Aggivessana, te contra-preguntaré acerca de este asunto. Responde como veas adecuado. ¿Qué crees? ¿Acaso un rey consagrado, noble-guerrero — como el Rey Pasenadi de Kosala o el Rey Ajātasattu Vedehiputta de Magadha — ejercerían el poder en su propio dominio para ejecutar a aquellos que merezcan ejecución, para multar a aquellos que merezcan multa, y para desterrar a aquellos que merezcan ser desterrados?”

“Sí, Maestro Gotama, lo haría… Incluso estos grupos oligárquicos, como los Vajjianos & Mallanos, ejercen el poder en sus propios dominios para ejecutar a aquellos que merezcan ejecución, para multar a aquellos que merezcan multa, y para desterrar a aquellos que merezcan ser desterrados, qué decir de un rey consagrado, noble-guerrero como el Rey Pasenadi de Kosala o el Rey Ajātasattu Vedehiputta de Magadha. Lo ejercería, y merecería ejercerlo.”

“¿Qué crees, Aggivessana? ¿Cuando dices, ‘la forma es mi-mismo,’ ejerces poder sobre esa forma: ‘Que mi forma sea así, que mi forma no sea así’?”

Cuando esto fue dicho, Saccaka el hijo-del-Nigaṇṭha estuvo en silencio. — MN 35

            Hay dos diferencias más entre el uso del Buddha de esta estrategia y de la anterior. La primera es que, mientras que en la estrategia anterior usa analogías proporcionalmente más que ejemplos, aquí las proporciones son invertidas (el pasaje reciente es uno de sus raros usos de analogías en este contexto). La razón no es difícil de ver: Una persona embarcada en debate podría fácilmente negar la relevancia de una analogía respecto al punto en cuestión, mientras que es más difícil negar que un ejemplo no viene a lugar respecto al punto general que se está estableciendo. Por ende el Buddha, al estar embarcado en una discusión, usa analogías solo cuando son obviamente relevantes, y ejemplos para aclarar la mayoría de sus puntos.

            La segunda diferencia es la obviedad de que, mientras la estrategia anterior puede alimentar el orgullo del interpelante, esta estrategia puede herirlo severamente, pues al responder la contra-pregunta del Buddha el interpelante se ha vuelto partidario de la refutación de su propio argumento. Y ha realizado un trabajo total de refutación. Habiendo dado, en respuesta a la contra-pregunta del Buddha, respuestas que apoyan la postura del Buddha, no puede darse vuelta y negar lo que recién ha dicho. En efecto, ha realizado el trabajo del Buddha tan cabalmente que no hay mucho más qué decir por parte del Buddha. Muchos son los casos en que, al ser derrotados por la contra-pregunta del Buddha en frente de una audiencia, el interpelante queda “en silencio, avergonzado, con hombros caídos, su cabeza baja, hacia adentro, sin palabras.”

            Esto trae dos puntos. El primero es que, para que esta estrategia funcione, el interpelante debe ser honesto en sus respuestas a las contra-preguntas del Buddha. Esto significa que el Buddha debía ser selectivo al escoger con quien debatir. El segundo es que, dados los principios declarados del Buddha al enseñar — de que hablase sólo lo que es veraz, beneficioso, y oportuno — debió haber visto algún beneficio en refutar a sus oponentes tan cabalmente. Y con estos dos puntos llegamos al corazón del enfoque del Buddha hacia el debate en general. Para él era señal de su respeto el estar dispuesto a debatir a un oyente, y veía la derrota de las perspectivas incorrectas de su oponente como un acto de empatía.

            Dado el modo en que los debates son conducidos usualmente, especialmente en la sociedad moderna, parece difícil de reconciliar estos dos principios. Vemos a los debatientes mostrando irrespeto extremo por sus oponentes, y parece entonces inevitable que el debate deba involucrar desprecio. Para evitar los peligros obvios de esta falta de civilidad, vemos otros grupos que mantienen que el modo empático de vivir juntos es dejar a cada persona con sus propias opiniones, o celebrar el hecho de que nuestras perspectivas son diversas.

            El enfoque del Buddha, sin embargo, era muy distinto. Por un lado, era selectivo al entrar en debate con un oponente. No se embarcaba en debates diseñados simplemente para el deporte de tratar de derrotar a un oponente. Sn 4:8 [§120] y MN 18 [§123] son ejemplos en los que rechaza involucrarse en debates de este tipo. En el primer caso señala sus razones para no participar; en el segundo, frustra a un debatiente en potencia con una declaración que no deja oportunidad al argumento. Para él, un debate valía la pena solo si apuntaba a establecer la verdad.

            Para fomentar este fin, el Buddha a veces establecía explícitamente las condiciones para un debate al encontrarse con seguidores discutidores de otras creencias:

 “Dueño de hogar, si tú confieres atenerte a la verdad, podríamos tener alguna discusión aquí.” — MN 56

“Vappa, si tú me permitirás lo que debiese ser permitido, protestarás a lo que debiese ser protestado, y contra-preguntarás directamente aquí y allá respecto a toda declaración mía que no entiendas — ‘¿Cómo es esto, lord? ¿Cuál es el significado de esto?’ — entonces podríamos tener una discusión aquí.” — AN 4:195

En otras palabras, los debates deben ser conducidos de un modo que se atenga a la verdad y que reconozca estándares establecidos para lo que es y lo que no es un argumento válido. Al mismo tiempo, los participantes — en vez de atacar o ridiculizar toda declaración que no entiendan — deben hacer todo esfuerzo para obtener el significado de lo que su oponente está diciendo.

            Una de las implicancias de “atenerse a la verdad” es que los argumentos sean internamente consistentes — un punto reflejado en la admonición que el Buddha da a todo debatiente cuyas declaraciones se contradigan unas con otras:

“Dueño de hogar, dueño de hogar, presta atención, y responde (solo) después de haber prestado atención! Lo que dijiste después no es consistente con lo que dijiste antes, ni tampoco lo que dijiste antes es consistente con lo que dijiste después. Y sin embargo hiciste esta declaración: ‘Lord, conferiré atenerme a la verdad; tengamos una discusión aquí.’” — MN 56

Ya que la consistencia interna es también un estándar establecido para un argumento válido, el Buddha aparentemente vio formas legítimas de debate no como meras convenciones sino como expresiones implícitas de la naturaleza de la verdad.

            Además de ser selectivo en el formato del debate, el Buddha era también selectivo en el tipo de persona con la que él estaba dispuesto a hablar. MN 80 [§117] señala las cualidades básicas que buscaba en un estudiante — ser honesto y observante — y  AN 3:68 [§118] encarna estas cualidades describiendo en más detalle al tipo de persona adecuada para hablarle o no.

            Los dos primeros conjuntos de cualidades pertenecen a las capacidades intelectuales de la persona:

 “Si una persona, al hacérsele una pregunta, no da una respuesta categórica a una pregunta que merece una respuesta categórica, no da una respuesta analítica una pregunta que merece una respuesta analítica, no contra-pregunta a una pregunta que merece una contra-pregunta, no hace a un lado una pregunta que merece ser hecha a un lado, entonces — siendo ese el caso — es una persona inadecuada para hablar con ella. Pero si una persona, al hacérsele una pregunta, da una respuesta categórica a una pregunta que merece una respuesta categórica, da una respuesta analítica una pregunta que merece una respuesta analítica, contra-pregunta a una pregunta que merece una contra-pregunta, hace a un lado una pregunta que merece ser hecha a un lado, entonces — siendo ese el caso — es una persona adecuada para hablar con ella….

“Si una persona, al hacérsele una pregunta, no se atiene a lo que es posible e imposible, no se atiene a suposiciones acordadas, no se atiene a enseñanzas conocidas por ser veraces, no se atiene al procedimiento estándar, entonces — siendo ese el caso — es una persona inadecuada para hablar con ella. Pero si una persona, al hacérsele una pregunta, se atiene a lo que es posible e imposible, se atiene a suposiciones acordadas, se atiene a enseñanzas conocidas por ser veraces, se atiene al procedimiento estándar, entonces — siendo ese el caso — es una persona adecuada para hablar con ella….

Los siguientes dos conjuntos de cualidades, sin embargo, tratan del grado en que la persona conduce un argumento de manera ética:

“Si una persona, al hacérsele una pregunta, va de una cosa a la otra, saca la discusión del tema, muestra enojo y aversión y se amurra, entonces — siendo ese el caso — es una persona inadecuada para hablar con ella. Pero si una persona, al hacérsele una pregunta, no va de una cosa a la otra, no saca la discusión del tema, no muestra enojo y aversión ni se amurra, entonces — siendo ese el caso — es una persona adecuada para hablar con ella….

“Si una persona, al hacérsele una pregunta, menosprecia [al interpelante], lo aplasta, lo ridiculiza, se agarra de sus pequeños errores, entonces— siendo ese el caso — es una persona inadecuada para hablar con ella. Pero si una persona, al hacérsele una pregunta, no menosprecia [al interpelante], no lo aplasta, no lo ridiculiza, no se agarra de sus pequeños errores, entonces— siendo ese el caso — es una persona adecuada para hablar con ella.” — AN 3:68

En resumen, el Buddha se embarcaría en conversación y debate con una persona solamente si sentía que la persona era competente y honesta, y se comportaría de manera justa y civil: el tipo de persona que se embarcaría en debate no simplemente para ganar un punto, sino que para encontrar la verdad. De este modo, el tipo de persona con la que el Buddha debate está conectado íntimamente con la forma del debate en la que estaba dispuesto a embarcarse. En un nivel, este punto es suficientemente obvio — todos preferirían debatir con una persona cuya manera de debatir fuese agradable — pero el Buddha no está lidiando simplemente con preferencias aquí. Está lidiando con principios. La habilidad de seguir la forma apropiada del debate como él lo define no es simplemente un asunto de intelecto. Refleja el carácter del debatiente también: su justicia, su honestidad, sus estándares éticos. Esto significa que la búsqueda de la verdad requiere no solamente de un intelecto agudo sino también de integridad personal. Esta puede ser una de las razones por las que, como señalamos antes, el Buddha vio el procedimiento estándar en la conducción de un debate como relacionado íntimamente con la naturaleza de la verdad: Ya que la verdad es tanto un asunto de precisión factual como de rectitud moral, solo una persona que es veraz en su manera de buscar la verdad será capaz de hallarla.

            De estas consideraciones podemos concluir que cuando el Buddha involucra a una persona en un debate, es señal de que respeta los motivos y la moralidad de esa persona. Incluso en el caso de Saccaka [§126], que trata de atrapar al Buddha con una variedad de trucos baratos de debatiente — como apelar a prejuicios de la audiencia que él mismo a traído — encontramos que al final de sus encuentros, registrado en MN 35, Saccaka demuestra suficiente honestidad como para mostrar que se ha beneficiado de sus debates.

            Y esa es la intención del Buddha en todo debate: beneficiar a su oponente. Para él, no es un acto de empatía simplemente dejar a una persona con sus perspectivas, pues esas perspectivas pueden fácilmente ser incorrectas, conduciendo a la persona a actuar en modos que producen muchas vidas de sufrimiento. Superficialmente, la insistencia aguda del Buddha acerca de la perspectiva correcta e incorrecta aquí puede parecer sorprendente. Después de todo, el aferramiento a perspectivas es una de las formas de aferramiento que él abandonó al despertar. Sin embargo, esto no significa que haya perdido su sentido de lo correcto e incorrecto. Como señala en Sn 4:9 [§47], el estado despierto no se define en términos de perspectiva, pero no puede ser logrado sin la perspectiva correcta. El Buddha puede no necesitar más la perspectiva correcta para bien propio, pero ve que otras personas necesitan desarrollarla si han de alcanzar el total despertar. Habiendo estado en la cima de la montaña, él está en posición de ver que solo un camino conduce ahí.

            Es por esto que los factores del noble camino óctuple se denominan correctos, y todo lo que se desvía de ellos incorrecto. Como lo señala en Sn 4:12 [§48], “la verdad es una; no hay segunda.” Incluso un ganador-de-la-corriente — quien ha tenido solo un primer vistazo de lo inmortal — está en posición de ver que ningún camino lateral al noble camino óctuple conduce a lo inmortal [§144]. Toda perspectiva que se desvíe de la perspectiva correcta es una perspectiva incorrecta que aleja del camino. Como muestra §67, actuar en base a la perspectiva incorrecta es como tratar de obtener leche de una vaca exprimiendo sus cachos: Además de no obtener leche, te agotas y atormentas a la vaca.

            El Buddha entonces, cuando es necesario, ve como un acto de respeto y empatía discutir con fuerza con todo aquel deseoso de la verdad pero que se aferra a perspectivas incorrectas. El hecho de que use contra-preguntas — un medio de clarificación — como su modo principal de debate muestra que considera el debate como un medio de instrucción: Una vez que puede hacer que el oponente vea los hechos claramente con la perspectiva correcta, ya ha cumplido su propósito inmediato. Y en atenerse al hecho de que la instrucción es un esfuerzo colaborativo, involucrando el kamma de ambos lados, la colaboración del contra-preguntar es una estrategia ideal para hacer valer sus puntos.

            Dado este entendimiento, es fácil ver que incluso cuando el Buddha es fuerte en su contra-preguntar — y puede ser a veces extremadamente fuerte, incluso al punto de tornarse ad hominem [§125; ver también MN 14] — es señal, no de malevolencia, sino de la sinceridad de su preocupación por el bienestar de la otra persona.

            Aquí nuevamente podemos ver los paralelos entre el modo en que el Buddha maneja los argumentos y el modo en que instruye a sus monjes para manejar la contra-examinación de un monje acusado de haber cometido una ofensa. En ambos casos, el proceso debe ser conducido con respeto mutuo, empatía, y un claro sentido de lo correcto e incorrecto. Así como el acusado tiene el derecho a no ceder ante acusadores cuyos motivos él sospecha, el Buddha sostiene el derecho a no embarcarse en una discusión con una persona que no apunte a la verdad y que no conducirá la discusión de manera justa. Así como los acusadores deben tener el bienestar del acusado como algo principal en mente de manera de liberarlo de su ofensa, el Buddha contra-pregunta a sus oponentes por el propósito empático de clarificar sus mal-concepciones y establecerlos en la perspectiva correcta. Y así como los acusadores, motivados por su estima por el Vinaya, pueden contra-preguntar al acusado de modo fuerte, el Buddha puede ser fuerte al desenraizar la perspectiva incorrecta pues, conociendo el real valor del Dhamma (SN 5:2), él sabe que todo interpelante honesto se beneficiaría de desarrollar la misma apreciación.

Estas, entonces, son las primeras siete situaciones en las que el Buddha aplica el enfoque de la contra-pregunta. Como veremos en el siguiente capítulo, estos siete tipos del contra-preguntar llegan a su culminación en los dos restantes, pero antes de explorar cómo ocurre eso, sería útil detenerse y estudiar las situaciones que ya hemos cubierto. Una manera de hacer esto es comparar el uso del Buddha del contra-preguntar en estas situaciones con el modo en que Sócrates es descrito al usar el contra-preguntar en los diálogos de Platón. Se ha dicho a menudo que el Buddha hace uso frecuente del método Socrático, así que es instructivo ver exactamente hasta dónde esto es cierto.

            Los paralelos entre estos dos maestros son obvios. Comparando las enseñanzas del Buddha con lo que encontramos, por ejemplo, en el Protágoras, podemos ver que ambos maestros expresan desagrado por la rimbombancia vacía [§73], y ambos sienten que el aprender es mejor fomentado en una atmósfera en que las personas sean libres de preguntar unas a las otras. Ambos señalan que el ir y venir de un diálogo es más efectivo cuando es conducido en una atmósfera de mutua benevolencia. Así como el Buddha considera el contra-preguntar como una actividad empática, conducente a la felicidad real del interpelante, Sócrates en el Symposium señala que la dialéctica filosófica — el proceso de hablar de las cosas juntos — es una expresión de la más elevada forma de amor ya que conduce eventualmente a la visión de las verdades absolutas.

            Sin embargo, los dos maestros tienen ideas muy distintas de cómo funciona el contra-preguntar. En el Theaetetus, Sócrates se compara a sí mismo con una matrona, ayudando a sus interlocutores a dar a luz definiciones que luego él pone a prueba para ver cuán viables son. Pero en línea con su creencia en la trasmigración de almas, sostiene que el nacimiento de una idea verdadera es en realidad renacimiento. En el Meno, le hace a un esclavo una serie de preguntas acerca de cómo encontrar un cuadrado con el doble de área de un cuadrado dado. Luego de un número de partidas falsas, el esclavo — que no tiene formación alguna en geometría — llega a la respuesta correcta. Sócrates luego discute que este conocimiento debe haber venido de su conocimiento de principios veraces obtenidos antes de nacer.

            El Buddha, sin embargo, aún cuando enseña el renacimiento, no ve el proceso de contra-preguntar operando de esta manera en absoluto. Él le pregunta a sus oyentes respecto a conocimiento que han obtenido de la experiencia práctica en esta vida. Incluso al extraer definiciones de sus oyentes, se basa solamente en información o experiencias en el presente inmediato.

            Una segunda diferencia mayor entre los dos maestros está en cómo caracterizan la benevolencia que provee la atmósfera ideal para descubrir la verdad. A los ojos de Sócrates, esta benevolencia comienza con el amor carnal y la atracción, mientras que para el Buddha la benevolencia comienza con la realización de que todos los seres desean felicidad y libertad del sufrimiento, y no le da rol alguno al amor carnal en la búsqueda mutua de la verdad.

            Estas diferencias en cómo se entiende que funciona el proceso de contra-preguntar se reflejan en cómo ambos maestros usan realmente la estrategia. A través de los diálogos Platónicos, Sócrates hace más uso frecuente de la estrategia de extraer definiciones de sus oyentes, mientras que el Buddha en el Canon Pali rara vez emplea esa estrategia, y — incluso cuando la emplea — no la hace cargar con el peso total de extraer definiciones extensas de sus oyentes en el modo en que lo hace Sócrates. En vez, el Buddha hace uso frecuente de la estrategia de explorar hipótesis — analogías y ejemplos, usualmente basados en acciones y habilidades — para ayudar en la comprensión de sus puntos. Esta diferencia refleja la diferencia más profunda que señalamos entre éstos dos en el Capítulo Tres: que Sócrates ve la dialéctica como un modo de construir, mediante definiciones claras conectadas con la razón, una comprensión intelectual de la realidad como un todo; mientras que el Buddha ve la estrategia del contra-preguntar hipótesis como un modo de clarificar el camino de habilidades necesarias para lograr la meta del desatamiento.

            Una segunda diferencia en la práctica es que, en momentos cruciales de los diálogos como el Symposium y el República, Sócrates abandona la estrategia dialéctica de contra-preguntar para hacer aseveraciones respecto a asuntos que el Buddha hubiese clasificado bajo las categorías de la objetificación, tales como la existencia o no-existencia del alma y si es que puede ser identificada con el cuerpo. En estos pasajes, Sócrates basa sus observaciones en mitos y experiencias visionarias, un modo de presentación que excluye al contra-preguntar. Como señalamos antes, este tipo de presentación es el equivalente pedagógico de la objetificación. En contraste, el Buddha casi siempre evita las categorías de la objetificación; incluso cuando sí las usa permanece abierto a las contra-preguntas, manteniendo la discusión en el modo pedagógico apropiado al pensamiento pre-objetificado.

            Una tercera diferencia en la práctica es que la estrategia de contra-preguntar de Sócrates a menudo termina con un resultado inconcluso: Muchas ideas son puestas a prueba y se hallan deficientes — usando la analogía de la matrona, los niños producidos no son viables y por lo tanto se les deja morir — y sin embargo no son reemplazadas con ninguna conclusión útil. El Meno, por ejemplo, comienza con Meno preguntándole a Sócrates si la bondad puede ser enseñada. Sócrates entonces hace que Meno ofrezca una definición de bondad, solo para rechazar toda definición que puede inducir a Meno para que ofrezca. El diálogo termina de alguna manera sin utilidad, con concordar que la bondad, la que sea, es un don de los dioses.

            Por lo tanto el proceso del diálogo Socrático se trata a menudo menos de alcanzar una meta que del proceso mismo, la felicidad ha de ser hallada en clarificar las propias ideas y acercarse a — si nunca se alcanza en esta vida — una comprensión intelectual de abstracciones puras. En las manos del Buddha, sin embargo, el proceso de contra-preguntar tiene una meta clara — despertar — alcanzable en esta vida, y los discursos muestran que en muchos casos los argumentos y analogías exploradas mediante el contra-preguntar o bien conducen allá a los oyentes inmediatamente, los inspira a practicar con fervor y decisión hasta que pronto logran despertar, o los alienta a tomar refugio como un primer paso en esa dirección

            El énfasis pragmático del Buddha es ilustrado además por el cúmulo de temas que trata mediante el contra-preguntar: cómo entender los funcionamientos del kamma, cómo entender el placer y el dolor, cuán importante es la casta en comparación a la acción, si es que la vida de quien ha dado el paso puede beneficiar a tantas personas como la práctica del sacrificio, cuáles son sus calificaciones para enseñar, y por qué enseña en la manera que lo hace. Y en realidad, estos seis asuntos son permutaciones de una: kamma. Placer y dolor son mejor comprendidos en términos de actos que conducen a ellos; las personas han de ser juzgadas por sus actos en vez de por su casta; la vida de quien ha dado el paso  le permite a uno encontrar y enseñar a numerosos seres el camino de acción conducente al fin del sufrimiento, algo que ningún sacrificio puede hacer; el Buddha está calificado para enseñar debido al modo hábil en que ha adquirido maestría sobre los principios de causa y efecto al entrenar su mente; y el modo en que enseña — y en particular,  su uso de contra-preguntarse a sí mismo — es un ejemplo primario de cómo funciona el kamma del esfuerzo colaborativo.

            De este modo podemos ver nuevamente que cómo enseña el Buddha está íntimamente conectado con qué enseña. Sensible al rol que el kamma juega en el camino al despertar, usa el kamma del contra-preguntar de un modo que sensibiliza a sus oyentes respecto a ese rol también. En vez de dirigir a sus estudiantes a abstracciones — como lo hace Sócrates — los dirige en la otra dirección, a los asuntos particulares de sus actos y sus resultados. Ahí es donde hallarán la liberación.

            Este punto se volverá aún más claro en el siguiente capítulo, en el que veremos cómo el Buddha contra-pregunta a sus estudiantes — y les alienta a contra-preguntarse a sí mismos — acerca de los actos presentes y los resultados de esos actos.

            Ahí veremos que contra-preguntarse a uno mismo respecto a los propios actos desde los niveles más gruesos a los más sutiles es uno de los modos más efectivos para lograr despertar.