Capítulo Cuatro

C A P Í T U L O   C U A T R O

Respuestas Analíticas

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El Canon contiene muchos discursos en los que el Buddha y sus discípulos ofrecen análisis detallados de temas importantes. El capítulo de doce discursos de análisis (vibhaga) en el Majjhima Nikāya, y los discursos de análisis para cada uno de los siete conjuntos en las alas para el despertar (bodhipakkhiya-dhamma) en el Saṃyutta Nikāya, son solo algunos ejemplos prominentes de un formato común. El hablante comienza con un tópico o declaración, y luego ofrece una explicación detallada de todos sus términos importantes.

            Sin embargo, cuando el Buddha declara explícitamente que una pregunta merece una respuesta analítica (vibhajja), está hablando de un enfoque de alguna manera distinto.

            Este tipo de pregunta es aquel que señala un asunto válido pero, viniendo de suposiciones erradas, analiza el asunto ya sea en términos inapropiados o en muy pocas variables como para hacerle justicia. Una respuesta analítica en este caso es aquella que reconocer aquellas suposiciones erradas y por lo tanto re-enmarca el asunto apropiadamente antes de dar una respuesta categórica.

            Como muestran los pasajes reunidos en este capítulo, hay momentos en que el Buddha trata frases declarativas como si también fuesen preguntas que merecen este tipo de respuesta. Los siguientes capítulos contendrán además ejemplos de declaraciones que el Buddha trata como si fuesen preguntas que merecen contra-preguntar o ser hechas a un lado. Esto muestra que su habilidad en las preguntas involucra ver no solo la suposición tras la pregunta, sino también la pregunta detrás de la declaración.

            De las cuatro categorías de preguntas, esta es la con menos ejemplos en los discursos, y los ejemplos se centran todos en un tema común: un malentendido de la acción hábil e inhábil. Por ende esta es la estrategia más fácil de entender. Pero una inspección de cómo usa el Buddha y sus discípulos esta estrategia concede algunas sorpresas, pues su acercamiento a las preguntas de este tipo desafía a un número de perspectivas respecto al Dhamma que actualmente son generalizadas.

            Al inspeccionar los ejemplos del Canon de preguntas que merecen respuestas analíticas, encontramos que nacen de siete tipos de malentendido acerca de la acción hábil e inhábil:

1) La pregunta en MN 126 [§67] viene de la suposición de que el kamma es estéril, que la vida sagrada no rinde frutos aún si uno practica con un fuerte deseo por resultados. La respuesta analítica correcta muestra que el método empleado en seguir la vida sagrada es lo que importa, no la presencia o ausencia de un deseo.

2) La pregunta en DN 12 [§68] viene de la suposición de que los funcionamientos del kamma hacen imposible enseñar a otros, pues — discutiendo desde el principio de que cada persona tiene su propio kamma — una persona no puede hacer nada por otra. Por lo tanto aquellos que intentan enseñar a otros han de ser criticados por crear un nuevo lazo para sí mismos. La respuesta analítica correcta asevera que es posible ayudar a otros mediante la instrucción, y que los maestros han de ser criticados solo si no han alcanzado el Dhamma que enseñan o si sus estudiantes no prestan atención o no siguen sus instrucciones.

3) La pregunta en SN 42:9 [§70] toma una perspectiva materialista y exclusivamente de-esta-vida respecto a qué tipo de conducta es beneficiosa o dañina. La pregunta a dos-flancos hecha al Buddha viene de asumir que las familias son dañadas si son alentadas a ser generosas durante una hambruna. La respuesta analítica correcta muestra que la generosidad conduce a un bienestar genuino a largo plazo para las familias, y que su genuina ruina viene de cualquiera de otros ocho factores, ninguno de los cuales es la generosidad

4) El grupo más grande de ejemplos bajo esta categoría consiste en preguntas que asumen una práctica o modo de vida particular como beneficiosa o no-beneficiosa en general. Estas prácticas incluyen la vida de dueño de hogar [§60], la vida de quien ha dado el paso [§62], prácticas ascéticas [§61, §63], inmersión meditativa [§64], palabras placenteras, y palabras implacenteras [§69]. La repuesta analítica correcta muestra que cada una de estas prácticas ha de ser juzgada, no categóricamente como buenas o malas, sino respecto de si son conducidas en un modo que conceda resultados beneficiosos o no-beneficiosos. En otras palabras, las variables citadas en la pregunta son insuficientes para pasar a juicio válido, y por ende la respuesta analítica introduce variables adicionales para hacer justicia al asunto por tratar. Incluido en este grupo está un discurso [§61] cuya respuesta analítica contiene una larga exposición acerca de los dos primeros párrafos en el primer sermón del Buddha, considerando distintos modos de vida que persiguen extremos que se desvían del camino medio. Este discurso destaca el punto señalado en el Capítulo Dos  de que los dos primeros párrafos en el primer sermón del Buddha constituyen una respuesta analítica a una pregunta para la cual sus oyentes habían asumido que sabían la respuesta categórica.

5) En MN 90 [§103],  una pregunta similar es hecha respecto a si algo distingue a las cuatro castas sociales en la vida después de la muerte. Esta pregunta es suscitada por la aseveración hecha por los brahmanes de que la casta social de uno en esta vida será mantenida en todas las vidas futuras. La respuesta analítica correcta muestra que el curso futuro de uno está determinado por la capacidad propia de esfuerzo — analizado en los cinco factores — y el uso real de esa capacidad, mientras que la casta actual es un factor totalmente irrelevante.

6) En un discurso de tipo similar [§65] —  que trata de las categorías para juzgar a los individuos — tres arahants discuten la relación de tres tipos de temperamento con las etapas preliminares del despertar: ¿Quién es más sublime, un individuo cuya primera etapa del despertar está dominada por la convicción, por el reposo mental, o por la sabiduría/discernimiento? Luego llevan esta pregunta al Buddha, quien declara que no hay respuesta categórica para esta pregunta, y que los individuos han de ser juzgados en vez en orden ascendente respecto a si son una-vez-retornantes, no-retornantes, o en el camino a la arahanteidad. En otras palabras, los individuos han de ser juzgados no por temperamento, sino por el nivel de su logro.

7) La pregunta en MN 136 [§66] es quizás la más interesante del grupo. Un errante, aseverando que entiende que el Buddha enseña que solo los actos mentales son fructíferos, le pregunta a un monje novato: ¿Qué experimenta uno al realizar un acto corporal, verbal, o mental? El monje responde que uno experimenta estrés. Como explica más tarde otro monje, esta respuesta podría justificarse en referencia a la declaración de que todas las sensaciones son estresantes [§140], pero el Buddha reprocha a ambos monjes, diciendo que la pregunta original tenía que ver con los tres tipos de sensación: placentera, dolorosa, y ni placentera ni dolorosa. Por lo tanto la respuesta categórica del monje novato era incorrecta pues asumía que una enseñanza apropiada para un contexto aplicaría para otro contexto en el que en realidad no aplica.

            Como veremos en el Capítulo Seis, la declaración de que todas las sensaciones son estresantes es para ser aplicada en una práctica sistemática de auto-examinación-cruzada dirigida a la finalización del aferramiento, una etapa avanzada en la práctica que requiere de un nivel avanzado de perspectiva correcta. El contexto aquí, sin embargo, es simplemente un entendimiento básico de la relación entre kamma y sensación en una etapa más preliminar, en la que los conceptos de hábil e inhábil aún no son masterizados y en la que debe ser aplicado el nivel mundano de perspectiva correcta. Aseverar en esta etapa que todos los actos conducen al mismo resultado — estrés — desalentaría al oyente de desarrollar el kamma hábil y abandonar el kamma inhábil.

            Luego de establecer este punto, el Buddha entonces procede a dar un discurso de análisis que pasa en detalle más allá de la relación del kamma de los tres tipos de sensación, tocando el tema de cómo los actos pueden requerir varias vidas en mostrar su efecto, cómo un acto hábil o inhábil puede tener resultados retardados por los efectos de un acto anterior o posterior del tipo opuesto, y cómo una persona con una habilidad limitada para ver seres muriendo y renaciendo malentendería los funcionamientos reales del kamma — y qué decir de una persona sin tales habilidades en absoluto.

            A medida que inspeccionamos el rango de preguntas que merecen respuestas analíticas, vemos que resaltan cinco puntos importantes en la enseñanza del Buddha que son a menudo confundidos o poco-apreciados en el presente.

            El primero es que el Buddha no tenía escrúpulos respecto a juzgar personas y su modo de vida [§§54-58, §126]. De hecho, dado que la amistad admirable es un prerrequisito básico para la práctica (SN 45:2), la habilidad para juzgar si es que la conducta de una persona es admirable es de importancia primaria para todo aquel que espera seguir el camino. Ya que esta es una parte tan importante de la práctica, y ya que es tan difícil juzgar a las personas con precisión, el Buddha aconseja dedicar tiempo y los propios poderes de observación totales a juzgar, teniendo cuidado así de ser sensato en vez de sentencioso [§55]. Al juzgar el modo de vida de una persona, uno no está haciendo un juicio final respecto al valor de esa persona; uno está simplemente tratando de decidir si es que su ejemplo ha de ser seguido y elogiado hacia otros. En este modo, el juicio no es un acto cruel o dañino; en vez, es un elemento necesario en el desarrollo de una habilidad mayor.

            Este punto es reflejado en el Vinaya, donde los monjes son instruidos en vigilar la conducta unos con otros. Como veremos en el Capítulo Siete, si sospechan que un compañero monje ha roto una regla, deben abordarlo respecto al asunto. Si están insatisfechos con su respuesta, deben reunirse como comunidad completa y juzgar si es que ha, de hecho, cometido una ofensa. Si lo ha hecho, y la ofensa es reparable, le ayudan en su rehabilitación. Si la ofensa es irreparable, es automáticamente expulsado. Si es reparable pero el ofensor es testarudo y recalcitrante, están en todo poder de suspenderlo del grupo. De esta manera, se aseguran de que la Sagha monástica ofrezca un entorno de amigos admirables que pueden asistir a todo aquel que desee entrenamiento, ya sea monástico o laico.

            La habilidad entonces de juzgar con justicia y precisión la conducta de otros es parte importante del camino. Sin embargo, el progreso en el camino requiere no solo de la habilidad de juzgar la conducta de otros hábilmente, sino también — como veremos en el Capítulo Seis — la habilidad de juzgar la propia hábilmente. MN 110 [§56] muestra que estas dos habilidades van de la mano, pues solo cuando has desarrollado integridad en tu propia conducta puedes reconocer la integridad de otros.

A la inversa, AN 8:54 [§59] muestra que una de las mejores maneras de desarrollar integridad es asociarse con personas admirables y emular sus buenas cualidades. Así que para desarrollar el camino, has de usar cualquier integridad que tengas para escoger un maestro; si ya has encontrado uno, puedes entonces desarrollar la integridad necesaria para refinar tus poderes de juicio.

            Es una verdad básica que si no puedes juzgar a otras personas objetivamente, es difícil ser objetivo al juzgarte a tí mismo, pues los hábitos de delusión obscurecen tu conciencia de las motivaciones y los resultados de tus actos. MN 61 [§131] muestra que respecto a la pregunta de si los actos han de ser juzgados por su motivación o por sus resultados, la respuesta del Buddha es, “Ambos.” Su acercamiento al juicio no era aquel de un juez en una corte de la ley haciendo un juicio final respecto a la culpa de una persona, sino aquella de un artesano o músico que juzga un trabajo en progreso, Juzgando los resultados de un error pasado, uno puede entonces ajustar su motivación para mejorar los actos futuros.

            La necesidad de juzgar la conducta de otros hábilmente no termina con el logro de la meta. Como señalan AN 3:68 [§118] y AN 4:111 [§98], un maestro debe ser cuidadoso de evaluar quién es digno de instruir y de embarcar en un debate, y quién no. De otra manera, el tiempo que pudo haber sido bien usado en instruir a aquellos receptivos al Dhamma se malgastaría en discusiones infructuosas. Por lo tanto la habilidad de juzgar hábilmente la conducta — la propia y la de otros — no es un acto poco amable. En vez, es una habilidad esencial tanto cuando se aprende como cuando se enseña el Dhamma.

            El segundo punto en las enseñanzas del Buddha frecuentemente malentendidas es que la distinción entre hábil e inhábil no es lo mismo que la distinción entre placentero e implacentero para otros. Este punto es señalado explícitamente en MN 58,  que señala que el concepto del Buddha de habla hábil permite declaraciones implacenteras. Las palabras placenteras no siempre son hábiles, ni tampoco las palabras implacenteras son siempre inhábiles. Aquí nuevamente, tanto la real motivación tras las palabras como su efecto es lo que cuenta. Contrario al cuadro popular de un Buddha cuyas palabras eran invariablemente gentiles y dulces, MN 58 [§69] cita un ejemplo en que el Buddha halla necesario ser extremadamente crítico y duro: Devadatta estaba trabajando por una división en la Saṅgha, y el Buddha tuvo que mostrar a los otros monjes en términos sin incerteza que Devadatta no era de fiar. (La historia completa está en Cv.VII.) Hay muchos otros ejemplos de comentarios duros del Buddha en este libro también — por ejemplo, en §66, §§71-72, y §125. El criterio para el habla hábil dado en §69 muestra que estos ejemplos no fueron lapsus de su parte; en vez, son demostraciones de cuán lejos puede llegar el rango de la acción hábil.

            El tercer punto es reflejado en los múltiples malentendidos acerca del kamma expuestos en las preguntas reunidas en este capítulo, pues estos muestran que el Buddha, al formular su enseñanza del kamma, no estaba siguiendo simplemente una creencia que ya era conocida y ampliamente aceptada en su cultura. Estaba diciendo algo distintivamente nuevo: que el presente está moldeado no solo por actos pasados sino también por actos presentes, que los actos podían ser desarrollados como habilidades, y que aquellas habilidades podían conducir hasta el fin del sufrimiento y el estrés. Debido a que este era un entendimiento tan nuevo del poder de la acción, sus oyentes naturalmente tuvieron problemas en captar tanto lo que estaba diciendo como cómo debiesen ser aplicadas sus implicancias en los variados aspectos de sus vidas. Es por eso que sus preguntas respecto al kamma debieron ser re-analizadas antes de que pudiesen ser respondidas apropiadamente.

            Este punto será reforzado en el siguiente capítulo, donde veremos que el kamma es el tema principal que el Buddha enfocó mediante el contra-preguntar, otra estrategia-de-respuesta diseñada para ayudar a clarificar asuntos que los interrogantes pudieran hallar difíciles de entender. El hecho de que él sintió la obligación de contra-preguntar a sus oyentes en las analogías y ejemplos que citó para explicar preguntas del kamma muestra que sabía que su enseñanza era nueva, que sus oyentes tendrían problemas en entenderla, y por lo tanto necesitaba poner esfuerzo extra en aclararla.

            El cuarto punto, relacionado con el tercero, es que las múltiples variables necesarias para responder algunas de las preguntas que lidian con el kamma muestran que el kamma no es un proceso simple — o una enseñanza tan simplista — como se asume a veces.

            El quinto punto es uno que ya hemos tocado en el Capítulo Tres, que algunas de las enseñanzas del Buddha son apropiadas para ciertas etapas de la práctica y no para otras. La declaración de que todas las sensaciones son estresantes no es una enseñanza útil para alguien que aún no entiende lo básico del kamma. No debe tomarse como un primer principio del sistema del Buddha y aplicado a todas las preguntas en general. Como señaló el Buddha mismo  en SN 22:60, si las sensaciones fuesen exclusivamente estresantes, nadie estaría apegado a ellas; si fuesen exclusivamente placenteras, nadie sentiría jamás desapasionamiento por ellas. Por ende el acercamiento hábil en la práctica es enfocarse en el rango de sus aspectos placentero y estresante al tratar de desarrollar kamma hábil y abandonar el kamma inhábil; y enfocarse exclusivamente en su aspecto estresante cuando la práctica ha alcanzado un nivel de habilidad en que uno está listo para abandonar el aferramiento a todas las cosas  fabricadas. Al responder entonces una pregunta que trate este tema, la respuesta apropiada es retórica: evaluar el nivel de comprensión del oyente y formular una respuesta que sea oportuna y beneficiosa además de ser cierta.

            En el curso de enseñar lección acerca de la comprensión apropiada de la acción hábil e inhábil, las respuestas analíticas del Buddha enseñan además algunas lecciones importantes acerca de cómo debe ser formulada una pregunta hábil. Al señalar simplemente que una pregunta requiere de ser tratada analíticamente,  el Buddha está diciendo que la pregunta original era inhábil. El modo en que analiza la pregunta muestra, por implicancia, cómo debe ser fraseada una pregunta hábil del mismo tema.

            Este tipo de lección se hace incluso más claro en tres ejemplos en que el Buddha hace todo lo posible por introducir su respuesta analítica con una contra-pregunta. En MN 90 [§103], el Buddha se está dirigiendo a un oyente — el Rey Pasenadi — que es generalmente retratado en el Canon como honesto pero inepto al frasear sus preguntas. Por ende el Buddha hace todo lo posible por ilustrar sus respuestas analíticas con ejemplos y analogías que creen la necesidad de una respuesta analítica clara.

            En los otros dos ejemplos, sin embargo, la motivación tras la pregunta original es deshonesta e insensible, de manera que el Buddha da analogías para demostrar ese hecho. En DN 12 muestra de manera directa que el ataque tras la pregunta de Lohicca — de que una persona que ha logrado la meta no debiese enseñarla a otros — estaba basado en motivos no-empáticos. La pregunta entonces en y por sí misma era inhábil.

            En MN 58 [§69] establece un punto similar, aunque más indirectamente. Nigantha Nataputta, que había incitado al Príncipe Abhaya a hacer una pregunta capciosa al Buddha, había afirmado que el buddha terminaría como una persona con una castaña de dos cuernos atorada en su garganta, incapaz de tragarla o de escupirla. El Buddha, sin embargo, tomando la imagen de Nigantha Nataputta de un objeto peligroso atorado en la garganta, la aplica al infante sentado en el regazo del príncipe: ¿Qué haría el príncipe si el niño tuviera un objeto afilado en su boca? El príncipe responde que le sacaría el objeto, aún si eso significara derramar sangre, por empatía para con el niño. Al recibir esta respuesta, el Buddha declara que, al contrario de los Niganthas — que se satisfacían con dejar a alguien ahogado con un objeto potencialmente letal — su deseo al enseñar era análogo al del príncipe sacando el objeto afilado: remover malentendidos que causan sufrimiento, por simpatía y empatía para con sus oyentes.

            Al preguntarle al príncipe de este modo, el Buddha cumple dos cosas. Muestra que los Niganthas eran nocivos          en sus motivos y, al permitir al príncipe hablar de su propia empatía, trae a un potencial oponente a su lado. Discutiremos este uso de la contra-pregunta como un medio de halagar a un oyente en el siguiente capítulo.

            Lo que estos dos últimos ejemplos tienen en común es que la pregunta en cada caso es inhábil no solo porque estaba mal enmarcada en términos formales, sino que además porque derivaba de intenciones — no-empáticas — inhábiles. MN 58 muestra también — y aquí es secundado por SN 42:9 [§70] — que las respuestas analíticas son especialmente útiles para manejar preguntas capciosas. En ambos pasajes, se le presentan al Buddha dicotomías falsas, y sus respuestas analíticas demuestran precisamente por qué las dicotomías son falsas. En el caso de MN 58, la respuesta del Buddha muestra que la dicotomía cubre solo una fracción de las variables que deben ser tomadas en cuenta al juzgar el habla correcta; en SN 42:9, muestra cómo la dicotomía está totalmente fuera de lugar, ya que no cubre ninguna de las variables que dan cuenta del por qué las familias van a la ruina.

            Los pasajes reunidos en este capítulo muestran además cómo el Buddha pasó algo de su habilidad en manejar preguntas de este tipo a sus discípulos. En  MN 126 [§67], aprueba la habilidad del Ven. Bhumija para dar una respuesta analítica a la pregunta del Príncipe Jayasena, y luego procede a mostrar cómo la respuesta hubiese sido más efectiva si se hubiese acompañado de símiles. Como veremos en el siguiente capítulo, los símiles de este tipo le hubiesen ofrecido al príncipe la oportunidad de contra-preguntar, haciéndolo un participante en la respuesta correcta y permitiéndole ver con más claridad cuán hábil era la respuesta.

            En AN 3:79 [§62], el Buddha le da al Ven. Ananda la oportunidad de responder una pregunta analíticamente en frente de un grupo de monjes. Esta era lo más probable una lección para ellos: ver cómo un discípulo sabio manejaría una pregunta de este tipo. El comentario del Buddha acerca de la sabiduría/discernimiento del Ven. Ananda después del intercambio enfatiza que la habilidad de responder hábilmente a una pregunta de este modo es una señal de sabiduría/discernimiento, y que los monjes debiesen intentar adquirir maestría sobre esta habilidad como parte esencial de su entrenamiento.

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