Capítulo Dos

C  A P Í T U L O   D O S

La Búsqueda del Bodhisatta

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Los propios relatos del Buddha en cuanto a sus actos como bodhisatta, tomados juntos, son una de las autobiografías espirituales más tempranas registradas en la historia. Algunos escritores — citando la enseñanza del Buddha acerca de anatta, o no-sí-mismo — han visto ironía en este hecho.           ¿Por qué un maestro cuya enseñanza central niega el sí mismo, se preguntan, estaría tan preocupado de su propia historia?
Esta pregunta deriva de dos malentendidos. Primero, que la enseñanza de anatta no niega la experiencia del sí mismo. Es un modo de percepción, una estrategia que usa la etiqueta de “no-sí-mismo” para ayudar a abandonar el apego a lo que sea que uno aferra como sí mismo, para así alcanzar la liberación. Segundo, la enseñanza central del Buddha no es anatta. Es kamma, el principio de acción. Como hemos señalado en el capítulo precedente, el punto de vista más fructífero y apropiado para una persona que apunta a la liberación es considerar la experiencia en términos de actos hábiles e inhábiles, y sus respectivos resultados. La enseñanza de anatta tiene el propósito de funcionar en el contexto de preguntas moldeadas por ese punto de vista. ¿Cuándo la percepción del sí mismo es un acto mental hábil y cuándo no? ¿Cuándo es la percepción del no-sí-mismo un acto mental hábil y cuándo no?
Desde esta perspectiva, es ya apropiado que el Buddha haya sido pionero en el género de la autobiografía espiritual, y por dos razones. Primero, el contenido de estos relatos muestra cómo sus actos, su kamma, condujeron a su comprensión de la acción, y cómo esa comprensión luego condujo a su despertar. El patrón básico de estos relatos es este: “Primero hice esto, luego experimenté estos resultados. En respuesta a estos resultados, hice aquello y experimenté aquellos resultados.” En el curso de estos experimentos con la acción, había hecho algo que nadie más había hecho, y había aprendido algo nuevo acerca de la acción que era de importancia universal. Su propósito al relatar su autobiografía no era simplemente incitar una respuesta empática por parte de sus oyentes; quería enseñarles lecciones acerca del kamma que pudiesen aplicar también a sus propias búsquedas de la felicidad real. Por lo tanto la historia de sus actos merecía ser compartida.
Segundo, el acto del Buddha de relatar su historia muestra una de las instancias en la que una percepción del sí mismo es hábil. Al compartir sus experiencias de sus actos y sus resultados, el Buddha alienta a sus oyentes a desarrollar un deseo por el despertar y una confianza en que si el Buddha lo hizo, ellos también podrían. AN 4:159 llama a estas actitudes el ansia necesaria para abandonar el ansia, y la presunción necesaria para abandonar la presunción. Esta es entonces un área en la que la percepción del sí mismo es hábil tanto en el acto de informar los relatos como en el acto de oírlos y responder a ellos.
Además de mostrar el rol del kamma en la búsqueda del bodhisatta, estos relatos también muestran el rol del cuestionar como un tipo de kamma que ofrece un marco para moldear sus otros actos. En el patrón básico de los relatos, la declaración, “hice esto,” es a menudo introducida por las preguntas que condujeron a su hacer “esto”: “Me pregunté, ‘¿Por qué estoy haciendo eso? ¿Qué hay si hiciese esto?’” Es posible entonces seleccionar de estos relatos las preguntas que moldearon la búsqueda del despertar del Buddha, no solo para obtener un sentido de los asuntos subyacentes que expresan, sino también para ver qué lecciones aprendió el Buddha acerca de las preguntas en general a medida que permitió que preguntas particulares moldearan sus actos.
Cuando son vistas desde el punto de vista del uso posterior del Buddha de su estrategia cuádruple al responder preguntas, las preguntas que moldearon su búsqueda del despertar muestran dos características consistentes. La primera es que todas dan por sentado el principio de que el actuar tiene resultados, y que aquellos resultados determinan si es que los actos son hábiles o inhábiles.  Como señala el Buddha en MN 26 [§14], su búsqueda fue desde el mismísimo comienzo por “lo que podría ser hábil.” Otros relatos en el Canon nos cuentan que había maestros en el tiempo del bodhisatta que enseñaban una doctrina de inacción — señalando que, o bien la acción humana era totalmente ineficaz en dar resultados, que todo estaba completamente predeterminado por influencias del pasado, o que  la única vía a la liberación era abstenerse del actuar físico — pero el bodhisatta no parece haber mostrado interés alguno en sus enseñanzas.
Estaba convencido de que la vía a la felicidad inmortal involucraba el actuar hábil.
La pregunta que él reporta haber hecho a sus maestros — “¿En qué grado usted declara que ha entrado y habitado en este Dhamma?” — muestra que estaba interesado no en aprender simplemente de memoria, sino además en logro real. Su respuesta a sus preguntas muestra su convicción en que el logro es algo a ser alcanzado mediante la acción. En la medida en que todas sus preguntas reflejan esta convicción, estaban enmarcadas adecuadamente.
En un puñado de textos [§§83-84; también MN 14], el Buddha señala que se acercó a miembros de otras sectas que enseñaban distintas formas de inacción (las que, de acuerdo a su análisis, incluyen el determinismo) y cuestionaba sus enseñanzas, pero no indica si estas conversaciones ocurrieron antes o después de su despertar. De cualquier forma, serían consistentes con asuntos que sabemos que precedieron a su despertar, pues sus argumentos en contra de las doctrinas de este tipo están basados en la convicción de que si uno se embarca en una vida sagrada que involucre esfuerzo, uno debe creer en la eficacia del esfuerzo humano. De otra manera, si uno cree que todo está predeterminado por el pasado, predeterminado por un poder externo, o — el otro extremo — es totalmente sin causa, los propios actos no están en línea con las propias creencias. Esto por sí solo, claro, no prueba la eficacia de la acción, pero sí nos dice por qué el bodhisatta no mostró interés alguno en doctrinas que negasen esa eficacia.
La segunda característica común en todas las preguntas del bodhisatta hechas a sí mismo es que todas califican como formas de auto-examinación-cruzada. Al cuestionarse a sí mismo, examinó sus suposiciones y hábitos, y al mismo tiempo extendió su imaginación para encontrar nuevas y mejores posibilidades para lo que podría ser hábil en su búsqueda. Luego puso a prueba sus respuestas en la práctica, para ver qué tenía éxito y qué no en producir los resultados deseados, formulando a la vez preguntas adicionales para establecer qué cuenta como éxito. De esta manera refinó la forma de sus preguntas originales — su sentido de qué es hábil e inhábil — afinándola al punto en que produjo la perspectiva de las cuatro nobles verdades. En el curso de su refinamiento descubrió que algunos de sus conceptos de hábil e inhábil — tales como la idea del auto-tormento que es inherentemente inhábil — debieron ser re-fundados.
Incluso su respuesta al recuerdo de su experiencia de jhana en su infancia siguió el mismo patrón de frasear una pregunta y luego poner a prueba la respuesta a la que llegó. Se preguntó, “¿Podría ser ese el camino al despertar?” Y aunque le siguió la conciencia, “Ese es el camino al despertar,” de todas maneras puso a prueba su respuesta para ver cuán cierta podía ser [§17].
Debido a que todas estas preguntas son una forma de auto-examinación por medio de la contra-pregunta, es fácil ver por qué el Buddha hizo uso tan extensivo de la contra-pregunta en sus enseñanzas, citándola como un rasgo distintivo en el modo que enseñó [§73]. Vio que la habilidad para cuestionar las propias suposiciones, y para hacer del propio entendimiento más preciso y útil poniendo a prueba nuevas suposiciones en la práctica, conforma el corazón del camino a la liberación. Como muestra §19, incluso la aplicación de las cuatro nobles verdades, en la forma del co-surgimiento dependiente, era un tipo de auto-examinación por medio de la contra-pregunta que le condujo a su despertar supremo. Contra-preguntar entonces es obviamente una estrategia que el Buddha hubo perfeccionado en el proceso de su propia búsqueda.
Un aspecto importante de este seguimiento de esa perfección está en apoyarse consistentemente en altos estándares para medir el éxito de su búsqueda. MN 26 [§14] indica que el bodhisatta no se satisfizo fácilmente con los logros que alcanzó bajo la instrucción de otros maestros. Él quería lo inmortal, y no estuvo contento con nada menos. En AN 2:5 [§15] señala que una de las razones para su auto-despertar fue que no se quedó satisfecho con las cualidades hábiles que había desarrollado hasta que hubiesen producido la liberación absoluta. Por ende, cuando más adelante se volvió un maestro, un elemento crucial en el entrenamiento que ofreció a sus estudiantes en la auto-examinación-cruzada está en mostrarles cómo evaluar su propia conducta, y el éxito de sus actos, ante altos estándares también.
Esta insistencia respecto a altos estándares apuntada a una meta muy específica es uno de los rasgos distintivos del pragmatismo del Buddha. En vez de dejar que sus estudiantes se quedaran satisfechos, definiendo “qué funciona” con “lo que se siente bien para mí,” les mostró que la más elevada forma de empatía es elevar los propios estándares al nivel de una felicidad inmortal, pues solo al poner a prueba los resultados de los propios actos respecto a esos estándares puede ser alcanzada una felicidad realmente segura y confiable.
Además de perfeccionar la estrategia de la contra-pregunta, el bodhisatta también perfeccionó las otras estrategias-de-respuesta, junto con la manera más fructífera de combinarlas. Su suposición básica, puesta a prueba y verificada en la práctica — que la acción da frutos y que puede ser hábil y no — proveyó su más básico estándar para las preguntas que han de ser respondidas categóricamente. Luego refinó el principio de la acción hábil e inhábil en cuatro categorías — acto inhábil, resultado indeseable, acto hábil, resultado deseable — lo que conformó un marco para las cuatro nobles verdades. A medida que exploró más el marco de estas verdades por medio de la auto-examinación-cruzada, llegó a las categorías del co-surgimiento dependiente.
El hecho de que el despertar siguió a estos últimos refinamientos significaba que las cuatro nobles verdades y el co-surgimiento dependiente resultaron en su más refinado estándar para la estrategia-de-respuesta categórica también. De esta manera, aprendió el valor de la auto-examinación-cruzada para refinar el marco de sus preguntas categóricas.
Además, su descubrimiento de que el auto-tormento no era inherentemente hábil ofreció el insight duramente ganado — después de seis años de extremo sufrimiento físico — de que algunas preguntas merecen respuestas analíticas. Su primera declaración en su primer sermón — que la indulgencia sensorial y el auto-tormento son ambos extremos innobles — puede ser vista como una respuesta analítica a la pregunta de si el auto-tormento era un estilo de vida más noble que la indulgencia sensorial. Sus oyentes habían asumido por largo tiempo que la respuesta era un categórico Sí, así que antes de enseñarles el camino medio, el Buddha tuvo que re-enmarcar la pregunta dando la respuesta analítica que su propia auto-examinación-cruzada le había mostrado ser más productiva en conducir a la libertad.
Como veremos en el Capítulo Cuatro, muchas variaciones del asunto de cómo deben ser juzgados distintos estilos de vida siguieron reapareciendo en su carrera de maestro, y estas ofrecieron la ocasión para el sub-conjunto mayor de sus respuestas analíticas. Cuando se le preguntaba cuál estilo de vida es más elogiable y fructífero, el Buddha respondía en cada caso que un estilo de vida ha de ser medido no por estatus social ni por austeridades heroicas, sino por lo fructífero de los propios actos.
Y finalmente, cuando el bohisatta en la noche de su despertar fue desde el primer y segundo conocimiento (el recuerdo de sus vidas pasadas, y el conocimiento del pasar y reaparición de los seres) al tercer conocimiento (el conocimiento de la finalización de las fermentaciones mentales) [§18], aprendió una lección práctica en el hecho de que las suposiciones útiles en un nivel del camino pueden tener que ser hechas a un lado en un nivel superior. Esto significaba que preguntas basadas en aquellas suposiciones tendrían que ser hechas a un lado en niveles más altos del camino también.
Aprendió además qué suposiciones particulares merecen ser hechas a un lado. Los conocimientos primero y segundo estaban expresados en términos de seres y mundos — los términos básicos de bhava, o devenir. El tercer conocimiento abandonó esos términos en favor de los términos básicos de estrés y fermentaciones, su originamiento, su cese, y el camino a su cese.

DN 1 [§184] y MN 136 [§66] muestran que muchos otros meditadores del período, al obtener conocimiento del mismo tipo que obtuvo el bodhisatta en su primer y segundo conocimiento, procedieron a desarrollar teorías del sí mismo y el mundo basados en lo que habían visto. Como resultado, se enredaron en controversias y en más estados de devenir, llevándolos más y más lejos del despertar.
En contraste, el bodhisatta, al lograr esos dos conocimientos, mantuvo el marco original de su búsqueda: “¿Cuál es el uso más hábil de este conocimiento?” Manteniendo este marco, fue capaz en últimas de evitar desarrollar teorías del sí mismo o del mundo. De hecho, para poder mantener este marco en un nivel aumentado, tuvo que dejar de pensar en términos de seres y mundos. Después de descubrir su segundo conocimiento, el rol de la perspectiva y la orientación en determinar el nacimiento, envejecimiento, y muerte a través del cosmos, aplicó este conocimiento a procesos que experimentaba en el momento presente, como eran experimentados directamente, apartado de las nociones de ser y de sí mismo. En cuanto contra-cuestionó su experiencia de las causas del envejecimiento y muerte en el presente, aprendió la secuencia interdependiente completa de causas en reverso pasando por el devenir, desde ahí pasando por el factor de las fabricaciones — que moldean las perspectivas y orientaciones — y desde ahí a la ignorancia. De esta manera, aprendió cómo la finalización de la ignorancia podía llevar a todas estas causas a un fin. Este enmarcar apropiado del asunto, parte del tercer conocimiento que obtuvo esa noche, condujo al paso que corresponde a lo que en todos lados llaman el surgimiento del ojo del Dhamma: insight acerca del co-surgimiento dependiente y su uso en llevar al estrés y sufrimiento a su finalización.

“Discerní, como había llegado a ser, que ‘Esto es estrés… Esto es el origen del estrés… Esto es el cese del estrés… Esto es la vía que conduce al cese del estrés.” — MN 19

Luego, aparentemente, siguió un proceso similar en el que discernió cómo la ignorancia y las fermentaciones se condicionan mutuamente [§42], y cómo ambas puede ser también finalizadas.

“Discerní, como había llego a ser, que ‘Estas son fermentaciones… Este es el origen de las fermentaciones… Este es el cese de las fermentaciones… Esta es la vía que conduce al cese de las fermentaciones.’ Mi corazón, sabiendo así, viendo así, fue liberado de la fermentación de la sensorialidad, liberado de la fermentación del devenir, liberado de la fermentación de la ignorancia. Con la liberación, hubo el conocimiento, ‘Liberado.’ Discerní que ‘El nacimiento está finalizado, la vida sagrada consumada, la labor hecha. No hay nada más para este mundo.’” — MN 19

            Esta fue su liberación total. Y debido a que la liberación total siguió desmantelando y haciendo a un lado los términos del devenir —sí mismo y mundo — aprendió que, aún cuando las preguntas enmarcadas en estos términos puedan ser legítimamente respondidas en niveles más tempranos del camino (ver Capítulos Uno y Seis), en niveles posteriores deberán ser hechas a un lado.
De estos pasajes podemos ver cómo la experiencia del bodhisatta en contra-cuestionar sus suposiciones de lo que podría ser hábil en llevar a la liberación le proveyó de un marco para las cuatro estrategias-de-respuesta que usó, como un Buddha, para lidiar con las preguntas de sus oyentes y para enseñarles la vía a la liberación.
Pero su búsqueda por el despertar también le enseñó otras lecciones acerca de las preguntas. En particular, aprendió una importante lección acerca de los riesgos de usar un símil para responder una pregunta. Previo a su despertar, su respuesta inicial a los tres símiles acerca de la leña y la sensorialidad [§17] fue adoptar seis años de severas austeridades y la evitación total del placer. Esto, sin embargo, fue una seria mala lectura de cómo usar esos símiles con mayor efectividad. Solo cuando llegó a apreciar el placer de jhana como retiros de la sensorialidad fue capaz de beneficiarse de los símiles. Esto podría explicar por qué, al usar un símil para explicar una respuesta, a menudo acompañó al símil con detalladas contra-preguntas para asegurarse de que su oyente interpretaría el símil en el modo más efectivo. Su duramente ganada experiencia le había enseñado la necesidad de claridad en este respecto.
Estas son algunas de las maneras en que la búsqueda del bodhisatta por el despertar perfeccionó su habilidad en hacer y responder preguntas. Describiendo estas experiencias a sus oyentes, les enseñó importantes lecciones acerca de cómo podrían desarrollar habilidad en hacer y responder preguntas como parte del camino a su propio despertar también.

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