Capítulo Nueve

C A P Í T U L O   N U E V E

Un Camino de Preguntas

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En el transcurso de este libro hemos notado frecuentemente la conexión cercana entre el cómo y el qué en la enseñanza del Buddha. Cómo enseñó estaba moldeado por el qué enseñó, y lo que enseñó estaba moldeado por el cómo. La razón de que esta conexión sea tan cercana es porque lo que enseñó era un cómo: un camino de práctica, un conjunto de habilidades apuntadas a una meta muy en particular. Incluso las perspectivas que explican el camino y conforman su primer factor (samma ditthi: perspectiva correcta) eran escogidas por su valor beneficioso y pragmático en ayudar a progresar en el camino. Estas verdades son entonces instrumentales y teleológicas — a ser utilizadas como medios a la meta de poner un fin al sufrimiento y el estrés.

La concepción del Buddha de su acto de enseñar estas verdades era entonces también teleológica: Su objetivo principal era el efecto que sus palabras tendrían en sus oyentes. De esta manera, su enfoque era retórico en vez de dialéctico. En vez de ver las palabras como principalmente descriptivas — hablar de las cosas — las vio como performativas: hacer cosas, teniendo un efecto en sus oyentes. Y como todo retórico, encontró más efectivo enseñar no solo por palabra sino también por ejemplo. Por ende era cuidadoso de enseñar de una manera que ilustrase lo que él trataba de enseñar.

Esto era especialmente cierto en la manera en que manejaba las preguntas. Como hicimos nota en la Introducción, una pregunta práctica expresa un deseo por conocimiento que se adecue a cierta forma y función: la forma, determinada por qué hace sentido en términos de lo que ya sabemos o controlamos; la función, por lo que queremos que el conocimiento haga. El hecho de que las preguntas le den una forma al conocimiento conecta directamente con el rol de la perspectiva correcta en el camino, que es actuar como un marco para la experiencia — no solo otorgando conocimiento acerca de los asuntos del actuar hábil e inhábil, junto a las verdades del estrés, su originamiento, su cese, y el camino al cese; sino también mostrando cómo ver la experiencia en términos de estas categorías. Esto quiere decir que la habilidad para enmarcar preguntas en términos de la perspectiva correcta es una parte esencial del camino. El hecho de que las preguntas expresen deseos se conecta tanto con la verdad del originamiento del estrés — las tres formas de ansia que conducen a más devenir — como con el factor de esfuerzo correcto en la verdad del camino, que incluye el acto de generar deseo por abandonar cualidades inhábiles y desarrollar hábiles en su lugar. Esto significa que en la habilidad para las preguntas debe adquirirse maestría para así alentar formas apropiadas del deseo por conocimiento, conducentes al término del sufrimiento, y evitar formas inapropiadas que conducirían en otra dirección.

Es por esto que el Buddha enfatizó la habilidad de responder hábilmente a las preguntas como una importante medición de sabiduría y discernimiento. Para ilustrar este principio, él no solo describió cuatro estrategias para responder a las preguntas sino también empleó las cuatro en el curso de su carrera como maestro. Estas estrategias de respuesta juegan un rol importante en establecer y clarificar el marco de la perspectiva correcta. Las respuestas categóricas muestran que las preguntas a las que responden ya están enmarcadas en términos apropiados; las respuestas analíticas muestran qué factores deben ser sumados a las preguntas enmarcadas inadecuadamente para así llevarlas a una alineación; las respuestas con preguntas-cruzadas muestran cómo sutilezas inesperadas en el marco de la perspectiva correcta pueden ser comprendidas mediante comparación con habilidades y actividades con las que el oyente ya es familiar; y la respuesta de hacer la pregunta a un lado muestra que la pregunta está tan impropiamente enmarcada que necesita ser totalmente abandonada antes de que uno pueda reformular el marco apropiado.

Sin embargo, además de establecer el marco de la perspectiva correcta, la habilidad con las preguntas del Buddha enseñó además a poner a prueba ese marco y su aplicación mediante un subconjunto del contra-preguntar que hemos denominado auto-examinación-cruzada. Este, de hecho, es el enfoque que determina si es que las respuestas provistas por el marco de la perspectiva correcta cumplen en realidad la función deseada de poner término al sufrimiento y estrés.

Para comprender la interacción entre estas distintas estrategias de respuesta, es útil verlas en el contexto mayor del enfoque del Buddha hacia las preguntas, tomadas como un todo, en las variadas formas que hemos encontrado en este libro. Esto nos permite ver los perfiles más amplios de su estrategia retórica en demostrar no solo la sabiduría que se necesita hábilmente para emplear las categorías de la perspectiva correcta y el preguntar hábil, sino también las cualidades de corazón y mente necesarias para responder sabiamente a aquellas preguntas y así llevar el camino completo a fruición.

Tomando esta perspectiva, podemos ver que había al menos siete tipos de pregunta que jugaron un rol en el descubrimiento y enseñanza del camino por parte del Buddha

1) La pregunta principal para la cual el camino es la respuesta.
2) Las preguntas del bodhisatta en las cuales él se preguntaba por qué estaba actuando en un modo particular.
3) Las preguntas con las cuales propuso otro curso de acción.
4) Las preguntas que establecían un marco de perspectiva correcta y atención apropiada.
5) Las preguntas que refinaron ese marco.
6) Las preguntas que pusieron a prueba ese marco aplicándolo a actos específicos, y pusieron a prueba actos específicos respecto al marco.
7) Las preguntas que inducían las actitudes y cualidades mentales correctas necesarias para mantenerse en el camino.

Muchas lecciones del camino pueden aprenderse — y muchas nociones erradas pueden ser corregidas — observando en más detalle estos siete tipos de pregunta. Estas lecciones cubren no solo el contenido de las perspectivas correctas que el Buddha trataba de comunicar, sino también las cualidades del corazón que requieren ser desarrolladas como parte esencial de la práctica.

1) Como AN 6:63 (Capítulo Uno) nota, una de las principales respuestas al estrés es una pregunta que expresa búsqueda: “¿Quién conoce una manera o dos de detener este estrés?” Aunque esta pregunta no necesariamente clama por un camino de práctica — puede simplemente indicar un deseo por que alguien o algo resuelva el problema del estrés desde afuera — el hecho de que la enseñanza del Buddha es una respuesta a esta pregunta establece varios hechos importantes acerca del camino que enseñó.
Para comenzar, establece el enfoque obvio del camino en poner término al estrés. Esto a su vez establece la naturaleza teleológica del camino: Cada aspecto suyo está apuntado a una meta particular. En el simple hecho de responder a esta pregunta, el Buddha indicó que el deseo por conocer una salida del estrés es algo a ser alentado. Él no quería que las personas simplemente aceptasen las cosas como son, o resignarse al pensamiento, “Así es como es simplemente.” Él quería que se dieran cuenta de que algo está mal y que desarrollasen la convicción de que puede ser corregido — de ahí el rol jugado por la convicción no solo como la primera de las cinco facultades (SN 48:10), sino como el importante punto decisivo en la fórmula extendida del co-surgimiento dependiente (SN 12:23) que trata la experiencia del estrés como un factor motivante para desarrollar el camino a la liberación.

La pregunta de búsqueda citada en AN 6:63 sugiere además que es posible buscar a otros por consejo sobre qué hacer para poner término al estrés. De hecho, eso es lo que el bodhisatta hizo al comienzo de su búsqueda por el despertar. Solo cuando llegó a la conclusión de que nadie en ese momento tenía el conocimiento que él buscaba, intentó encontrar el camino por su cuenta. Pero aunque en últimas obtuvo el conocimiento que buscaba por medio de sus propios esfuerzos, no concluyó que la búsqueda de alguien que sabe es totalmente equivocada. Habiendo obtenido el conocimiento de cómo trascender al estrés, estaba en una posición como para compartirlo con otros, al menos al punto de contarles lo que necesitaban para obtener liberación del estrés por medio de sus propios esfuerzos. De hecho, como más tarde le contó al Ven. Ananda (SN 45:2), si no fuese por él como amigo admirable, los seres del mundo ni siquiera conocerían el camino, mucho menos sería capaces de seguirlo. La habilidad entonces para juzgar quién es y quién no un amigo admirable es una habilidad esencial en la persecución del camino.

2) Cuando el Buddha describió su búsqueda por el despertar como una serie de respuestas a preguntas a la manera de, “¿Por qué estoy haciendo esto?” estaba indicando el punto en el cual la búsqueda de una salida del estrés se torna interior: la realización de que el estrés puede ser causado por los propios actos. Estaba también indicando que una parte importante del camino consiste en el darse cuenta de que los propios hábitos — y en particular, las propias intenciones — no deben ser aceptados ciegamente o darlos por sentado.

Deben ser cuestionados y sujetos a un escrutinio honesto. Sin embargo, él estaba además indicando que no todo debe ser cuestionado — en particular, la convicción en la eficacia de la acción debe ser mantenida como una hipótesis de trabajo hasta la liberación.

3) Cuando el Buddha contó cómo siguió a la pregunta, “¿Por qué estoy haciendo esto?” con la pregunta, “¿Qué pasa si hago otra cosa?” estaba indicando el punto en que la noción de un camino de práctica comienza en realidad a tomar forma: la realización de que un puede actuar de diferentes maneras y que, quizás cambiando los modos de actuar, uno puede poner término al sufrimiento y estrés. Esta pregunta enfatiza además la libertad de la mente para pensar alternativas, para usar la imaginación en la propuesta de nuevos modos de actuar. Asumir la libertad de elección es lo que hace a una vida sagrada dedicada al término del estrés una posibilidad genuina.

4) Las preguntas que establecen el marco de la perspectiva correcta son con las que nos movemos de la historia de la búsqueda del bodhisatta al ejemplo establecido por el Buddha como maestro. Establecer este marco es una función principal de tres de las cuatro estrategias de respuesta del Buddha. Las respuestas categóricas lo hacen simplemente contestando preguntas que ya están enmarcadas apropiadamente; las respuestas analíticas, por medio de sumar las variables necesarias para acercarse al asunto a mano desde el marco apropiado; las preguntas hechas a un lado (seguida por distintas preguntas para establecer el marco), por medio de dibujar una línea clara entre lo que sí y lo que no corresponde al marco. En particular, en el curso de emplear esta última estrategia, el Buddha se enfoca en cómo los procesos mentales de objetificación (papañca) fomentan los términos del devenir — sí-mismos operando en mundos — y cómo las preguntas derivadas de estos términos se inmiscuyen en el camino.
En contraste, el real marco de la perspectiva correcta y la atención apropiada edifica las suposiciones subyacentes a las preguntas en las categorías (2) y (3) mediante el ver la experiencia, no en términos de cosas, sino en términos de actos y resultados. Señalamos antes que las palabras del Buddha no son simplemente descriptivas, hablar de las cosas; es verdad también que las enseñanzas basadas en el marco de la perspectiva correcta y la atención apropiada no están hablando de cosas. Hablan de acción y resultado, enfocar la atención en identificar qué modos de actuar son inhábiles — conducentes a sufrimiento y estrés — y cuáles son hábiles, conducentes al término del sufrimiento y estrés.

Cuando las respuestas del Buddha a preguntas establecen este marco, también establecen la perspectiva correcta como elemento importante en el camino — como un tipo de acción necesaria para otros actos hábiles. También establecen el rol de ese marco como un conjunto de verdades instrumentales usadas para analizar la experiencia de manera de determinar la respuesta hábil.

El hecho de que la acción — kamma — juegue el rol principal en establecer el marco de la perspectiva correcta muestra cuán importante es esta enseñanza en ofrecer el contexto para comprender todos los aspectos de lo que el Buddha enseñó. Esto es especialmente crucial para comprender la enseñanza acerca del no-sí-mismo, pues a menudo la conexión entre el no-sí-mismo y el kamma es abordada tomando el no-sí-mismo como el marco, y el kamma como una enseñanza que no se adecua al marco: Si todas las cosas son no-sí-mismo, ¿quién realiza un acto y quién recibirá los resultados de la acción? En realidad, la relación entre estas dos enseñanzas es en el sentido contrario. Kamma es el marco, y el no-sí-mismo es la enseñanza que se adecua a ese marco: ¿Cuándo es un acto hábil emplear la percepción de un sí mismo? ¿Cuándo es un acto hábil emplear la percepción del no-sí-mismo?

Ver la enseñanza del no-sí-mismo dentro del marco del kamma ayuda a despejar muchos de los asuntos que se han desarrollado alrededor de esta enseñanza por los siglos. Los filósofos Buddhistas, ignorando el mensaje de SN 44:10 [§162] y MN 2 [§25] de que las preguntas acerca de la existencia o no existencia del sí mismo deben ser hechas a un lado, han intentado a menudo ofrecer respuestas analíticas a estas preguntas — declarando, por ejemplo, que Sí, el sí mismo tiene una existencia convencional pero No, no existencia última; que Sí, el sí mismo definido como fenómeno impersonal, es decir, los cinco agregados, sí existen, pero No, el sí mismo definido como una persona no, o que No, no hay sí mismo, pero Sí, hay una personalidad empírica y continuidad personal después de la muerte. Filósofos más modernos han ofrecido respuestas analíticas propias, introduciendo las variables de sí mismo individual vs. sí mismo cósmico, declarando que o bien el sí mismo individual sí existe, mientras que el sí mismo cósmico no; o — el opuesto exacto — que el sí mismo individual no existe mientras que el sí mismo cósmico sí.

Todas estas respuestas analíticas, sin embargo, ignoran el hecho de que el Buddha pudo haber dado una respuesta analítica a estas preguntas si hubiese querido — pero no lo hizo. Además todas lidian en términos de atención inapropiada y objetificación patente: categorías de existencia y no-existencia, preguntas de cómo definir el “Yo” en “Yo soy el que piensa” a través del curso del pasado, presente, y futuro. Como han mostrado las discusiones en los Capítulos Tres y Ocho, el acto de la objetificación patente es una forma de kamma inhábil que se mueve en dirección opuesta a los deberes para con las cuatro nobles verdades. Por ende un acercamiento más útil es ver las percepciones del sí mismo y no-sí-mismo como actos en el contexto del co-surgimiento dependiente, para ver cómo promueven los deberes para con las cuatro nobles verdades, y para hacer las respuestas analíticas de los filósofos a un lado. De hecho, este principio aplica a todas las percepciones y categorías de la objetificación patente: sí mismo/no-sí-mismo; existencia/no-existencia. Cuando se enmarcan las preguntas del kamma hábil en su nivel más sutil, en términos del co-surgimiento dependiente, éstas proveen el marco mediante el cual estas categorías pueden ser comprendidas tanto como instancias de estrés y como causas de estrés. Esto permite su abandono. Luego los términos del co-surgimiento dependiente, habiendo cumplido su función, pueden ser abandonados también.

Así, usando la enseñanza del kamma como el marco principal de comprensión, es posible obtener importantes insights sobre las enseñanzas del Buddha acerca del no-sí-mismo y sobre otros asuntos también. Por ejemplo, respecto al asunto de juzgar a las personas: Dado que la pregunta principal en la categoría (1) se enfoca en buscar a otros por ayuda en la terminación del sufrimiento, el Buddha consideró como un deber esencial la habilidad para juzgar quién puede ser un guía confiable en el camino. En vez de ver el acto de juzgar a otros como inapropiado e inhumano, lo vio como absolutamente central en el camino. Pero debido a que las personas tienden a usar categorías inapropiadas para juzgar a otros, él usó las respuestas analíticas para mostrar que otras personas deben ser juzgadas principalmente, no en cuanto a su valor ulterior, sino simplemente en cuanto a su ayuda en la búsqueda de la habilidad. Al mismo tiempo, deben ser juzgadas no por su estatus, raza, u ocupación, sino por la habilidad de sus actos. Y para ser capaz de juzgar con precisión la integridad de otros, uno debe desarrollar su propia integridad también.

Las lecciones del Buddha respecto al kamma aparecen no solamente en el contenido de sus respuestas a preguntas, sino también en los valores que enseñó mediante la manera en que responde. El simple hecho de que respondió preguntas indica que el principio de la acción es tal que el acto de pedir consejo a otros  puede ser una parte útil del camino. Expandió sobre este punto en los distintos discursos en que sugirió ir donde personas experimentadas para obtener consejo acerca de cómo actuar [§§43-44, §131]. Sin embargo, la naturaleza del consejo que dio — y que dijo que debiese ser esperada de los demás — muestra que un maestro no puede liberar del estrés y sufrimiento a otra persona, que cada persona también tiene que cooperar actuando en base a ese consejo. Esto utiliza una de las ventanas de oportunidad ofrecidas por la enseñanza del Buddha acerca del kamma: Aunque la experiencia propia es moldeada principalmente por los propios actos, esto no descarta que uno se beneficie de la ayuda de otros. El uso apropiado de esta oportunidad yace en abordar el acto de enseñanza y aprendizaje del camino al término del sufrimiento como un esfuerzo cooperativo.

El cuidado del Buddha en responder preguntas de estas maneras muestra algunas de las cualidades necesarias en este esfuerzo cooperativo. Enseñando solo verdades que son beneficiosas, y teniendo cuidado de asegurar que estas respuestas fuesen apropiadas para sus oyentes, mostró que la empatía es necesaria para que el enseñar y aprender tengan éxito. Mostró además empatía al observar el protocolo de no dañarse a sí mismo ni a otros — no exaltarse ni menospreciar a otros nominalmente — en el curso de su enseñanza. Dando respuestas desagradables cuando eran adecuadas, mostró que la empatía debe ser responsable: No es un asunto de dar a los oyentes lo que quieren o hacerles sentir bien. En vez, requiere de tener en mente su beneficio a largo plazo como algo primordial.

La apertura general del Buddha a ser contra-preguntado acerca de sus enseñanzas era también objeto de lección en el sentido empático de la  responsabilidad que trajo al acto de enseñar. Como hemos señalado, un maestro no abierto a contra-preguntas es culpable de objetificarse a sí mismo y a su audiencia. Un maestro que da la bienvenida a las contra-preguntas está menos interesado en su estatus como maestro — y su enseñanza como producto terminado — y más en la comunicación de algo útil y claro. El acto de enseñar entonces es parte de un proceso conducente a la meta, en vez de una exposición de la meta misma. Al honrar la libertad de sus oyentes a preguntar en el curso de este proceso, el Buddha abre la discusión a la experiencia subjetiva de la duda. También honró su deseo por conocer las habilidades necesarias para terminar con esa duda y para alcanzar la liberación de su experiencia subjetiva de sufrimiento y estrés. Al mismo tiempo, evitó muchos de los conflictos implícitos en la objetificación patente ofreciendo sus enseñanzas no tanto como un conjunto de conocimientos acerca de las personas y el mundo para ser impuesto en esas personas y sus mundos, y más como una colección de herramientas que sus oyentes eran libres de tomar o dejar como les placiera.

5) Las preguntas que refinan el marco de la perspectiva correcta incluyen aquellas que, preguntando por detalles acerca de los términos de la perspectiva correcta y la atención apropiada, merecen respuestas categóricas; aquellas que merecen respuestas analíticas mostrando cómo incluso las enseñanzas categóricas deben ser aplicadas distintamente a oyentes con diferentes niveles de habilidad; y aquellas que merecen ser contra-preguntadas con referencia a analogías hipotéticas y ejemplos para mostrar cómo el marco del actuar hábil e inhábil debe traerse a la mente y ser aplicado a áreas en que sus oyentes no entendiesen cómo hacer por su cuenta. El marco de la perspectiva correcta se refina también con las preguntas de la auto-examinación-cruzada que el Buddha recomendó que se aplicase a los propios actos específicos, incluso al acto de asumir un sentido de sí mismo y otras formas sutiles de aferramiento.

El grado en que el Buddha debió explicar y refinar el marco del kamma hábil e inhábil — especialmente mediante respuestas analíticas y contra-preguntas acerca de hipótesis que lidian con los actos y las habilidades — muestra que sus oyentes tenían problemas en comprender las implicaciones de su concepto de kamma. Esto a su vez sugiere que era nuevo para ellos. En otras palabras, aún cuando la palabra kamma fue algo que el Buddha tomó de su entorno, su comprensión del kamma no lo era. Este punto es subrayado por el hecho de que se salió de su camino para refutar las enseñanzas de aquellos que enseñaban una versión determinista de la doctrina del kamma. Al hacer esto, reveló una segunda ventana de oportunidad en el principio del kamma: que aunque los actos tienen consecuencias, a veces imponiendo severas limitaciones en las elecciones disponibles en cualquier momento dado, uno es siempre libre dentro de esas limitaciones para seguir ese camino hábil hacia el fin del estrés y sufrimiento mediante la propia elección de qué hacer en el presente.

Las respuestas del Buddha a estas preguntas además mostraron en acción los niveles extra de refinación en la empatía y sentido de responsabilidad que él trajo al acto de enseñar — y que él esperaba que sus oyentes llevaran al acto de aprender. En particular, la manera en que usó las hipótesis en las contra-preguntas a sus oyentes era objeto de lección en la necesidad de veracidad y mutuo respeto. Reconociendo las habilidades y conocimiento especial que sus oyentes traían consigo, él indujo una actitud de respeto en retorno.

La manera en que se embarcó en discusiones también enseñó muchas lecciones acerca del respeto. Para comenzar, estaba dispuesto a entrar en discusión solo con personas en las que él confiaba y respetaba por tener un sincero deseo por la verdad. Su propósito en embarcarse en debates no era acumular puntos sino despejar las malas concepciones de su oponente. De hecho, la manera en que usó las hipótesis en el contra-preguntar a sus oponentes — una estrategia que usó en otros lados para clarificar puntos difíciles de la doctrina — mostró que el debate, para él, era principalmente un asunto de clarificación.

La agresividad con la que siguió sus puntos, sin embargo, mostró que el respeto no era necesariamente un asunto de honrar los puntos de vista de otras personas. En vez, cuando es combinado con empatía y un sentido de responsabilidad, el verdadero respeto significa el deseo por no dejar al oponente atascado en perspectivas erradas, pues perspectivas de ese tipo pueden tener nefastas consecuencias. De igual manera en que vio el estricto reforzamiento de las reglas del Vinaya como una expresión de empatía, vio el riguroso desenraizamiento de la perspectiva errada en sus oponentes como un acto de amabilidad y respeto.

6) Las preguntas de auto-examinación-cruzada ponen a prueba el marco de la perspectiva correcta en acción — para ver si realmente éste ayuda en la eliminación del estrés — y a la vez ponen a prueba los actos con respecto al marco de la perspectiva correcta, para ver si realmente siguen el camino. En este proceso de contra-preguntarse a uno mismo acerca de sus actos para ver cómo se adecuan respecto al marco, desde el nivel común de las palabras y los actos hasta los más sutiles niveles dentro de la mente: poniendo a prueba actos de percepción, tales como percepciones del sí mismo y del cosmos. La auto-examinación-cruzada chequea además el progreso de uno en el camino, tanto como una manera de poner a prueba el camino como una manera de medir la habilidad de uno en seguirlo.

Este proceso ayuda a desarrollar el análisis de cualidades como un factor para el despertar (dhamma-vicaya-sambojjhanga). A la vez, priva de alimento al impedimento de la incerteza, y al hacer esto responde al desconcierto que es a menudo el resultado del sufrimiento y estrés. El hecho de que la duda es superada y la convicción establecida explorando y probando — y no simplemente negando la duda o esperando a que se vaya por sí sola — muestra la confianza que el Buddha tenía en sus enseñanzas: que pasarían por toda prueba sincera. Muestra además el rol activo de la sabiduría, no como un conjunto de proposiciones a ser simplemente aceptadas o clonadas, sino como una facultad activa a ser desarrollada mediante la indagación hábil.

La auto-examinación-cruzada tiene éxito en producir insights — y, en algunos casos, precipita la liberación total — ayudándole a uno a ver eventos familiares bajo un nuevo marco. El hecho de que uno es capaz de escoger el propio marco de entendimiento, y no simplemente darlo por sentado, es otra expresión de libertad. Y el hecho de que la libertad total viene de aplicar la atención apropiada a los propios actos remarca un punto importante acerca del enfoque de la práctica: que la libertad de la liberación total debe hallarse explorando — mediante ejercicio — la libertad momento-a-momento de escoger actuar hábilmente.

Al poner a prueba los propios actos, las preguntas de auto-examinación-cruzada ponen la vara progresivamente más y más alto para medir la habilidad de uno. Comienzan con el simple propósito de no dañarse a uno mismo ni a otros, progresan mediante el propósito de llevar la mente a un punto en que está lista para enfrentar la muerte en cualquier momento, y finalmente apuntan a borrar ansia y aferramiento de todo tipo. Los niveles más básicos de estas preguntas lidian en términos de “Yo” y “mío,” mientras que los más avanzados están apuntados a desmantelar toda necesidad de esas percepciones. Estas preguntas entonces establecen el hecho de que el camino pasa por muchas etapas, y que los conceptos y percepciones útiles en una etapa del camino pueden requerir ser abandonados más adelante. La consistencia del camino reside entonces, no en una adherencia a un vocabulario consistente o a un conjunto de primeros principios, sino en la meta común a la que todas sus etapas están dirigidas.

7) Las preguntas que inducen las actitudes y cualidades mentales correctas necesarias para mantenerle a uno en el camino son otro sub-conjunto de las preguntas de auto-examinación-cruzada. A nivel preliminar, estas preguntas fomentan un tipo de presunción y ansia saludables necesario para iniciarle a uno en el camino a la maestría. Cuando esa maestría ha alcanzado el punto en que la presunción y el ansia ya no son necesarias para permanecer en el camino, un nivel más avanzado de contra-preguntar se enfoca en desenraizar toda presunción y ansia restantes que boquearían un progreso posterior.

Las actitudes más básicas alentadas por este tipo de contra-preguntar son la empatía, la integridad, y la veracidad. La empatía es necesaria para que la meta de poner un fin al estrés y sufrimiento, y encontrar una felicidad sin culpas, es esencialmente una búsqueda empática apuntada al propio bienestar y al de otros. La integridad y veracidad son necesarias para mantenerse en el camino hábil ya que las impurezas pueden fácilmente disfrazarse bajo la capa de la delusión y la negación, y el hábito de negar todo elemento inhábil en las propias acciones e intenciones es delusión en su forma más nociva y tenaz. Hay momentos en que los marcos de la objetificación asisten a esta negación y se convierten en una forma de evasión, actuando como una cubierta para el aferramiento. Por lo tanto la veracidad es necesaria para desenterrar y exponer ese aferramiento por lo que es.

La auto-examinación-cruzada trabaja además junto al contra-preguntar las hipótesis para fomentar la atención y alerta: la atención para traer a la mente marcos útiles de pensamiento y comprensión; la alerta para aplicar esos estándares a la examinación de los propios actos — físicos, verbales, y mentales — en el momento presente.

Finalmente, la actitud más crucial fomentada por las preguntas de la auto-examinación-cruzada es la de la diligencia. Como lo señaló el Buddha, toda habilidad — incluyendo la habilidad en las preguntas — está enraizada en la diligencia. Las personas se vuelven hábiles no mediante alguna bondad innata de la mente, sino que comprendiendo claramente — y tomando a pecho — el peligro de la acción inhábil y los beneficios de la acción hábil. Las preguntas de la auto-examinación-cruzada son para mantener firmemente esta comprensión en la mente y para llevarla en todas las actividades. Cuando la diligencia se combina con la comprensión de la perspectiva correcta, como lo alienta el marco del preguntar hábil, se da pie al esfuerzo correcto. Cuando se combina con la atención y alerta alentadas por el contra-preguntar hábil, el esfuerzo correcto — en forma de fervor — completa el conjunto de cualidades necesarias para llevar a la atención correcta y al reposo mental correcto a la culminación de su desarrollo.

La atención correcta y el reposo mental correcto, a su vez, permiten que la mente se vuelva más sensible incluso a los más sutiles actos. A medida que el principio de diligencia sigue informando el proceso de auto-examinación-cruzada en estos actos, primero remueve todo aferramiento a actividades que están fuera del camino. Luego ayuda a desenraizar todo indicio de inhabilidad, todo resto de hacerlo-yo o hacerlo-mío, que puedan aún rondar en la maestría de los factores del camino mismos.      Esto es lo que en últimas libera a la mente de todas las actividades de objetificación y aferramiento, incluso en sus formas más sutiles.

De estas maneras, la habilidad en las preguntas ayuda a fomentar un conjunto de cualidades mentales hábiles que, actuando en sincronía, forman un camino conducente al propósito principal del acto de enseñar del Buddha: una esfera más allá de la acción, liberación total.