Capítulo Seis

C A P Í T U L O   S E I S

Contra-preguntar: II

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            El pasaje estándar en elogio del Dhamma del Buddha señala que es sandiṭṭhiko: “a ser visto aquí & ahora.” AN 6:47 [§89] explica este término con una ilustración: Uno puede ver cuando los dhammas que enseña — cualidades hábiles e inhábiles — están presentes o ausentes en la mente.

            La implicancia práctica de este principio es que la duda respecto al Dhamma no puede ser superada simplemente mediante la fuerza de la convicción. En vez, es superada mediante la investigación de la mente en el presente, equipada con preguntas que se enfocan en el asunto de qué eventos en la mente son hábiles o cuáles no. El Buddha establece este punto por implicancia en SN 46:51 [§23], donde señala que la incerteza es privada de alimento por la misma actividad que alimenta al análisis de cualidades (dhamma-vicaya) como un factor para el despertar, fomentando la atención apropiada a “cualidades que son hábiles e inhábiles, reprochables e irreprochables, groseras y refinadas, del lado de la oscuridad y del lado de la luz.”

            Por ende la investigación apropiada de la mente en el presente se realiza con preguntas enmarcadas en términos que merecen respuestas categóricas. Y, como resulta ser, estos son precisamente los tipos de preguntas que el Buddha alienta en las dos situaciones finales en las que emplea esta estrategia de contra-pregunta: las preguntas que hace a sus oyentes acerca de su experiencia en el presente, y las preguntas que recomienda que se hagan a sí mismos. Debido a que las preguntas apropiadas para estas dos situaciones son tan similares — y en muchas instancias en realidad se traslapan — discutiremos las dos situaciones como una: la auto-examinación-cruzada.

            Dado que las preguntas hábiles de la auto-examinación-cruzada fomentan el análisis de cualidades como factor para el despertar, y dado que este factor es igualado a la sabiduría/discernimiento, es adecuado simplemente que estas preguntas se construyan sobre la base de preguntas que MN 135 [§43] dice que son las más conducentes al surgimiento de la sabiduría/discernimiento:

“¿Qué es hábil, venerable señor? ¿Qué es inhábil? ¿Qué es reprochable? ¿Qué es irreprochable? ¿Qué debe ser cultivado? ¿Qué no debe ser cultivado? ¿Qué, habiendo sido hecho por mí, será para mi daño y sufrimiento a largo plazo? O ¿qué habiendo sido hecho por mí, será para mi beneficio y felicidad a largo plazo?”

            A nivel principiante, las preguntas de la auto-examinación-cruzada siguen el empuje de estas preguntas, buscando identificar qué es hábil e inhábil, en términos generales. Luego cambian su enfoque más a lo particular de las propias actividades, mostrando cómo observar las propias intenciones y actos, y los resultados de esas intenciones y actos, tanto en el presente inmediato como pasado el tiempo, de manera de juzgar si es que realmente son hábiles o no. En últimas persiguen esta línea de investigación hacia niveles más y más sutiles de actividad en la mente hasta que pueden desenraizar los niveles más sutiles de apego, trayendo así la libertad total del desatamiento.

            Cuando comparamos estos tipos de contra-preguntar con los tipos seis y siete enumerados en el capítulo anterior — explorar hipótesis — vemos que su relación formal es paralela a la relación entre las dos etapas mayores en el primer tipo: contra-examinar a un monje acusado de una ofensa contra el Vinaya. En la etapa preliminar de una contra-examinación del Vinaya, un monje entendido es interrogado acerca de las reglas relevantes a la acusación planeada de un modo que (1) establezca, para aquellos que pueden no haberlos aprendido antes, el marco general de principios sobre los que el acto específico ha de ser juzgado; y (2) le recuerda a aquellos que sí han aprendido el marco de puntos que puedan haber olvidado. De manera similar, el acto de contra-preguntar a un oyente acerca de una analogía o ejemplo hipotético tiene por fin recordarle al oyente un marco o patrón con el que ya está familiarizado y para establecer el hecho de que el marco es útil para entender una enseñanza o respuesta específica. En otras palabras, este tipo de contra-preguntar es una ayuda a la atención, en el sentido canónico de la palabra: traer algo a la mente y mantenerlo ahí. La diferencia obvia es que en una contra-examinación del Vinaya el marco es provisto por un conjunto de reglas establecido, mientras que en el acto de explorar una hipótesis es provisto por el rango personal de conocimiento y habilidades del oyente.

            Sin embargo, en la segunda etapa de una contra-examinación del Vinaya — la contra-examinación misma del acusado — las preguntas están dirigidas a hurgar en  actos particulares de manera que puedan ser juzgados en contraste con principios generales para determinar si constituyen ofensa. Este es el patrón básico de la auto-examinación-cruzada tratada en este capítulo: Actos y estados-mentales particulares — también vistos como actos — son hurgados para que puedan ser juzgados como hábiles o no.           La mayor diferencia aquí es que, en una contra-examinación del Vinaya, si el acto es juzgado como ofensa, el monje es penalizado por sus compañeros de manera que pueda lograr abstenerse en el futuro; mientras que en la auto-examinación-cruzada, cuando una actividad es juzgada como inhábil, la respuesta es en gran medida un asunto individual. Viendo el daño que el acto conlleva, uno intenta lograr abstenerse — preferiblemente en el presente, pero si no, en el futuro — por iniciativa propia.

            Por lo tanto, en términos simples, la exploración de hipótesis usa el contra-preguntar para recordar al oyente los principios generales y para establecer su relevancia, mientras que la auto-examinación-cruzada usa el contra-preguntar para hurgar en actos específicos con el propósito de juzgarlos en contraste con principios generales que ya han sido establecido pero cuyas implicancias en la práctica aún están siendo aprendidas. Aunque ambos tipos de contra-preguntar apuntan en últimas a una mayor sabiduría/discernimiento, abordan esa sabiduría/discernimiento mediante propósitos próximos distintos: mejorada comprensión y atención en el caso de explorar hipótesis, y  alerta más elevada en el caso de la auto-examinación-cruzada. Cuando este trío de cualidades mentales — comprensión, atención, y alerta — se combina con fervor por abandonar cualidades inhábiles y por desarrollar cualidades hábiles, la mente se empapa con las cualidades que necesita para desarrollar el factor de atención correcta del camino [§33] conducente al reposo mental correcto y a la liberación. Así es como el proceso de auto-examinación-cruzada fomenta a los factores estándar del camino.

            Como señalamos en la Introducción, la auto-examinación-cruzada puede funcionar como una manera de poner a prueba el marco inicial de las preguntas de uno: Si todas las respuestas posibles sugeridas por un modo particular de enmarcar preguntas no pasa la prueba, el marco debe ser reajustado o reemplazado. Esta fue una de las maneras en que el bodhisatta tuvo que emplear este tipo de preguntar en su búsqueda por el despertar, a medida que siguió refinando sus ideas de qué es hábil y qué no. Cuando se convirtió en el Buddha, fue entonces capaz de proveer a sus estudiantes de un modo confiable de enmarcar las preguntas iniciales relacionadas al asunto del estrés y su fin. Debido a que estaba tan seguro de la confiabilidad de esas preguntas, invitó a sus estudiantes a ponerlas a prueba mediante auto-examinación-cruzada por sí mismos — aunque esta puesta a prueba a menudo no solo mide la validez del marco de preguntas categóricas del Buddha, sino que además la validez de la propia comprensión de ese marco. Este es uno de los usos de la auto-examinación-cruzada en el camino.

            El otro es emplear la auto-examinación-cruzada como una estrategia para determinar cómo aplicar mejor las enseñanzas del Buddha en la práctica misma. Las preguntas que el Buddha recomienda en esta área realizan esta labor en dos maneras: investigando cómo está uno aplicando realmente esas enseñanzas, y proveyendo estándares para medir el éxito de esa aplicación. Por ende la auto-examinación-cruzada, cuando es conducida hábilmente, es el proceso mediante el cual el estudiante de la enseñanza del Buddha puede desarrollar el nivel de alerta y sabiduría/discernimiento necesarios para volverse independiente en el Dhamma.

            Ocurre entonces que cuando extraemos pasajes de los discursos que ofrecen instrucción en la auto-examinación-cruzada y los ordenamos en orden ascendente, desde los más básicos a aquellos que resultan en la liberación inmediata, encontramos que comienzan y terminan con pasajes en los que el Buddha, al habérsele hecho una pregunta, hace la pregunta a un lado y luego procede a conducir a sus oyentes en el proceso de auto-examinación-cruzada [§149, §142]. En el primer pasaje, los oyentes terminan tomando refugio en la Triple Gema; en el segundo, muchos de sus oyentes alcanzan el despertar total. Aparentemente no hay simetría intencional en estos dos pasajes — están separados ampliamente en el Canon — pero este paralelo sí lleva la atención al punto de que las preguntas a ser hechas a un lado son hechas a un lado simplemente por esta razón: Se entrometen en el camino de la auto-examinación-cruzada que es más efectivo para el progreso en el camino.

            En la primera instancia — AN 3:66 [§149], el famoso discurso a los Kālāmas — los Kālāmas informan al Buddha lo que han oído de muchos maestros menospreciando las enseñanzas unos de los otros, y quisieran saber cuál de estos maestros está mintiendo y cuál está diciendo la verdad. El Buddha hace la pregunta a un lado y le pregunta a los Kālāmas  acerca de qué actividades han observado ellos que son hábiles y cuáles inhábiles. La manera en que conduce las preguntas muestra que estas actividades han de ser juzgadas por los resultados beneficiosos o dañinos a los que llevan, y si es que esos resultados son elogiados o reprochados por los sabios.

            Las implicancias de esta línea de contra-preguntar son dobles. Por un lado, el Buddha está afirmando el principio pragmático de que una enseñanza ha de ser juzgada por los resultados que vienen al ponerla en práctica. Este es un principio que explica en §§129-130. Por otra parte, está también implicando que un maestro ha de ser juzgado por sus actos. Después de todo, si el consejo del sabio ha de ser tomado en consideración, uno debe tener algún criterio para juzgar quién es sabio y quién no. Por ende en MN 95 [§128] ofrece algunos de estos criterios, y aquí es importante señalar que estos criterios son expresados en forma de auto-examinación-cruzada.

            Uno es responsable de observar la conducta de un potencial maestro, y entonces — en vez de preguntarle a un maestro de buenas a primeras si es que él o ella es confiable — uno es alentado a preguntarse a uno mismo respecto a lo que uno a observado en la conducta del maestro en estos términos: “¿Hay en este venerable cualquier cualidad basada en avidez… aversión… delusión tal que, con su mente abrumada por estas cualidades, pueda él decir, ‘Yo sé,’ no sabiendo, o decir, ‘Yo veo’, no viendo; o que pueda urgir a otro a actuar de un modo que sea por su daño y dolor a largo plazo?”

            Como señala el Buddha en AN 4:192 [§55], uno puede llegar a una conclusión confiable acerca de estas preguntas solo cuando uno es altamente observador, y solo después de observar a la otra persona en una amplia variedad de situaciones por un período largo de tiempo. Por lo tanto, en el acto de escoger a un maestro, uno debe ser juicioso en vez de sentencioso, tomando la responsabilidad de ser observador y de estar dispuesto a invertir una cantidad suficiente de tiempo para evaluar la conducta del maestro. Algunas escuelas tardías de Buddhismo argumentaban que un estudiante no estaría en posición de juzgar a un maestro, y que el acto de juzgar a otros es inhábil en todo evento, pero el Buddha mismo no adoptó esa actitud en absoluto. La búsqueda de la verdad requiere de una actitud responsable, que comienza por tomar la responsabilidad de la elección de un maestro. Si la conducta del maestro es claramente inhábil, y uno elige a esa persona como maestro no obstante, uno está mostrando una actitud altamente irresponsable hace el asunto de la conducta hábil en general. Si uno está dispuesto a hacer vista gorda respecto a la conducta inhábil de un maestro, probablemente uno querrá también hacer vista gorda respecto a la propia conducta.

            Con las preguntas de MN 95 nos movemos del área de definir lo hábil e inhábil en términos generales, al área de juzgar la habilidad de actos particulares. MN 61 [§131] es probablemente el discurso más importante en este nivel de auto-examinación-cruzada, puesto que no solo enmarca las preguntas que uno ha de hacer al juzgar la habilidad de los propios actos, sino que además pone a estas preguntas en un contexto mayor para mostrar cómo pueden ser usadas de la mejor manera para aprender de los propios errores y purificar los actos mediante práctica y observación.

            Para empezar, los propios actos — físicos, verbales, y mentales — han de ser examinados en tres momentos en el tiempo: cuando se pretende hacerlos, mientras se hacen, y después de hechos. Esta secuencia relata los dos puntos importantes en comprender la naturaleza de la acción. Implica (a) el principio de que la intención constituye a la acción y (b) el principio de la condicionalidad esto/aquello [§19, nota 1], de que los actos pueden mostrar sus resultados tanto en el presente inmediato como con el tiempo. Como señalamos en el Capítulo Cuatro, el modo en que el Buddha alienta el juzgar los propios actos tanto por la intención que los motiva y por los resultados que conceden hace paralelo con el modo en que un artesano juzga un trabajo en progreso, aprendiendo de errores de una manera que conceda resultados en constante mejoría y habilidad en aumento.

            Segundo, esta examinación ha de hacerse no solo, sino con la ayuda de un maestro. Cuando uno encuentra que sus actos físicos o verbales han sido inhábiles, uno debe consultar a un maestro o amigo entendido en el camino. Esta consulta cumple con dos cosas. Fomenta una actitud honesta hacia admitir los propios errores, y abre la oportunidad para obtener consejos útiles del amigo entendido. De esta manera la práctica de la habilidad, como el acto de enseñar y aprender en general, se vuelve un esfuerzo cooperativo. Al mismo tiempo, esta consulta ahorra tiempo y energía puesto que uno no se ve forzado a reinventar la rueda del Dhamma después de cada error.

            Quizás más importante que todo, el contexto trazado en MN 61 muestra las actitudes apropiadas a tener en cuenta en la auto-examinación-cruzada de los propios actos. La primera es honestidad. Justo antes de trazar las preguntas a usar en la auto-examinación-cruzada, el Buddha usa una serie de imágenes vívidas para imprimir en su hijo, Rāhula, cuán importante es la honestidad.

Entonces el Bendito, habiendo dejado un poco del agua restante en el recipiente, dijo al Ven. Rāhula, “Rāhula, ¿ves este poco de agua restante que queda en el recipiente?”

“Sí señor.”

“Así de poco de contemplativo hay en quien no siente deshonra alguna al decir una mentira deliberada.”

Habiendo desechar el poco de agua restante, el Bendito dijo al Ven. Rāhula, “Rāhula, ¿ves cómo este poco de agua restante ha sido desechada?”

“Sí señor.”

“Rāhula, todo lo que quede de contemplativo en todo aquel que no siente deshonra alguna al decir una mentira deliberada es desechado tal cual.”

Habiendo volcado el recipiente boca abajo, el Bendito dijo al Ven. Rāhula,  “Rāhula, ¿ves cómo este recipiente está volcado boca abajo?”

“Sí señor.”

“Rāhula, todo lo que quede de contemplativo en todo aquel que no siente deshonra alguna al decir una mentira deliberada es volcado boca abajo tal cual.”

Habiendo puesto el recipiente boca arriba, el Bendito dijo al Ven. Rāhula,  “Rāhula, ¿ves cuán vacío y hueco es este recipiente?”

“Sí señor.”

“Rāhula, todo lo que quede de contemplativo en todo aquel que no siente deshonra alguna al decir una mentira deliberada es vacío y hueco tal cual.

“Rāhula, es como un elefante real: inmenso, pura-sangre, acostumbrado a las batallas, sus colmillos como travesaños de carruaje. Habiendo ido a la batalla, usa sus patas delanteras y traseras, sus partes delanteras y traseras, su cabeza y orejas y colmillos y cola, pero reserva solamente su tronco. El entrenador de elefantes nota eso y piensa, ‘Este elefante real no ha ofrecido su vida al rey.’ Pero cuando el elefante real… habiendo ido a la batalla, usa sus patas delanteras y traseras, sus partes delanteras y traseras, su cabeza y orejas y colmillos y cola, y su tronco. El entrenador de elefantes nota eso y piensa, ‘Este elefante real ha ofrecido su vida al rey. No hay nada que él no haga.’

“De igual manera, Rāhula, cuando alguien no siente deshonra alguna al decir una mentira deliberada, no hay mal, te digo, que él no haga.  Por lo tanto, Rāhula, debes entrenarte, ‘No diré una mentira deliberada ni siquiera en broma.’” — MN 61

Tal como con otras formas de contra-pregunta, la auto-examinación-cruzada necesita estar basada en la virtud intelectual/ética de la honestidad si ha de tener éxito en llegar a la verdad de los hábitos inhábiles propios y reemplazarlos por hábiles.

            Otra cualidad básica de la auto-examinación-cruzada es la convicción en cuatro cosas: en el poder de los actos propios para dar resultados, en la habilidad de uno para evaluar aquellos resultados, en la importancia de hacer estos juicios, y en la habilidad propia de aprender y beneficiarse de ello. Señalamos antes que la convicción por sí sola no puede superar la duda acerca del Dhamma. No obstante, el proceso de investigación no puede despegar sin la convicción de que es una actividad que vale la pena —o incluso factible. Es por esto que el Buddha se encargó de refutar a aquellos que enseñaban doctrinas, como el determinismo, que niegan la eficacia de la acción, pues en un universo desprovisto de elección o inmune a los efectos de la acción, no hay posibilidad de aprender de los propios errores. Es por esto también que señaló en AN 2:19 [§26] que si no fuese posible o beneficioso abandonar la conducta inhábil y desarrollar la conducta hábil, él no habría propugnado estos cursos de acción. Los discursos en total, como en SN 48:10 y AN 10:92, definen la convicción como convicción en el despertar del Buddha. Esto no significa simplemente convicción en el hecho de su despertar, sino que además en el camino que le llevó allá. Como señalamos en el Capítulo Dos, este camino era un camino de auto-examinación-cruzada. Por lo tanto un componente importante de convicción en el despertar del Buddha es que la auto-examinación-cruzada de los propios actos no solo es posible, sino que además es la única vía a la felicidad real.

            Otras actitudes implícitas en la estrategia de la auto-examinación-cruzada recomendadas en MN 61 incluyen la empatía, en el deseo de no dañar a uno mismo u a otros; integridad, en la habilidad de tomar la responsabilidad por los propios errores; y un sentido saludable de deshonra — es decir, la deshonra respecto a actos indignos que viene de un alto auto-estima.

            Por sobre todo, sin embargo, este proceso de auto-examinación-cruzada es motivado por una actitud de diligencia: un sentido de la importancia de los propios actos, de los peligros del actuar inhábil, de las recompensas de desarrollar actos hábiles, y del cuidado necesario para desarrollar lo que es hábil y para abandonar lo que no. Sin esta diligencia, la examinación de los propios actos no llevaría necesariamente a ninguna mejora en la conducta. Uno simplemente notaría la presencia o ausencia de cualidades hábiles y lo dejaría ahí.

            Es por esto que el Buddha dijo que la diligencia es la raíz de toda habilidad [§132]. La bondad viene, no de alguna bondad innata en la mente, sino de un sentido agudo de los peligros de los hábitos inhábiles que ya están ahí, y de los beneficios de los hábitos hábiles que uno puede desarrollar en su lugar. Por ende muchas de las preguntas recomendadas en este nivel de auto-examinación-cruzada [§§133-135] se construyen sobre MN 61 induciendo un sentido urgente de diligencia por destapar actos mentales inhábiles y abandonarlos tan rápida y efectivamente como sea posible. Y es importante señalar que el rol de la atención en esta auto-examinación-cruzada [§133, §135] no es simplemente notar la presencia o ausencia de estados mentales particulares. Así como su rol en MN 117 [§39] es mantener en mente la necesidad de abandonar los factores del camino incorrecto y desarrollar los factores del correcto, aquí su rol es permanecer enfocada sin cesar en la necesidad de abandonar todo estado inhábil que aparezca.

            Un rasgo importante de la auto-examinación-cruzada trazada en MN 61 es que trata a los actos mentales bajo el mismo marco que los actos físicos y verbales. En otras palabras, los eventos en la mente han de ser considerados una forma de kamma: derivados de intenciones, ya sean hábiles o no, y conducentes a resultados, ya sea deseables o no. En cuanto a los actos físicos y verbales, estas relaciones causales pueden ser observadas y usadas como lecciones en la búsqueda de niveles cada vez más altos de acción mental hábil.

            AN 10:51 [§135] muestra cómo puede hacerse esto de modo general, destacando una lista de rasgos de actividad mental de las contra-preguntas que son importantes de tener en mente para este propósito. SN 47:8 [§136] y SN 47:10 [§137] muestran cómo puede ser aplicado un proceso similar específicamente a la práctica de meditación, mostrando cómo leer la mente para ver qué acercamientos meditativos están funcionando y cuáles no, de manera de usar ese conocimiento para desarrollar la práctica de atención hacia niveles cada vez más refinados de reposo mental. Aunque estos pasajes no enumeran preguntas explícitas, obviamente hay de fondo preguntas implícitas tras los puntos que el meditador debe buscar al leer su propia mente: ¿Se está tranquilizando la mente? ¿Se están abandonando los impedimentos? Si no, ¿qué enfoques alternativos podrían funcionar para llevar la mente a la tranquilidad?

            El hábito de ver los estados meditativos en el contexto del kamma — intención y resultado — es un hábito importante a desarrollar, pues sin él hay una tendencia a ver los estados de tranquilidad, y especialmente los estados sin forma, como si encarnaran principios metafísicos. Por ejemplo, una experiencia de la dimensión de la infinitud de la conciencia puede fácilmente ser mal leída como una experiencia de la unidad del cosmos, o de un terreno de ser. Una experiencia de la dimensión de la nada puede ser mal leída como una confirmación de que nada realmente existe. Pero como muestra MN 121 [§138], estos estados son mejor vistos como una forma de acción, intencionalmente enfocada en una percepción, que — debido al elemento de intención — inevitablemente involucra estrés o perturbación, por sutil que sea. Si, después de aprender a establecerse en un estado meditativo, el meditador puede enfocarse en las preguntas implícitas en este enfoque — “¿Dónde está el elemento de estrés o perturbación aquí? ¿Cómo se compara con el grado de perturbación en otros modos de percepción? ¿Qué acto lo está causando?” — estas preguntas pueden prevenir toda mal-interpretación metafísica de los estados logrados, y puede en vez enfocarse en cómo abandonar actos que están causando niveles sutiles de estrés. Como muestra MN 121, este proceso puede llevar incluso hasta la liberación. En otras palabras, contra-preguntar los resultados de la meditación de esta manera cumple dos funciones: Lleva las preguntas de MN 61 a los niveles más sutiles de acción mental y lleva a los deberes de las cuatro nobles verdades hasta su cumplimiento en el despertar total.

            Un rasgo sorprendente del curso recomendado de auto-examinación-cruzada del Buddha en general es la frecuencia con la que estas preguntas están enmarcadas en términos de “yo,” “mi”, “mío,” y  “mismo”: “¿Qué, habiendo sido hecho por , será para mi beneficio y felicidad a largo plazo?” [§43]… “¿Este acto corporal que yo quiero realizar — conduciría a la auto-aflicción…?” [§131] … “¿Hay alguna cualidad nociva inhábil no abandonada en que sería una obstrucción para si fuese yo a morir esta noche?”[§133]… “¿Puedo yo reprocharme respecto a mi virtud?” “¿En qué me estoy convirtiendo a medida que los días y las noches vuelan?” [§134]. Comenzando con las dos primeras preguntas — las que el Buddha identifica como las más básicas para el desarrollo de la sabiduría/discernimiento — la percepción de sí mismo es usada en sus dos modos principales: como el potencial productor de felicidad (“Qué, habiendo sido hecho por ,”) y como el consumidor o experimentador de felicidad (“mi beneficio y felicidad a largo plazo”). Todo aquel familiarizado con las enseñanzas del Buddha acerca del no-sí-mismo podría encontrar extraña esta manera de enmarcar preguntas, y sin embargo no es meramente un artefacto de convenciones gramaticales. Estos dos modos de auto-percepción rodean a todo deseo: el sentido de que yo — o aquellos a quienes aprecio — se beneficiarán de lograr el resultado deseado (este es el “consumidor”), y el sentido de que yo (como el “productor”) necesitaré poseer poderes para llevarlo a cabo. Debido a que el factor de esfuerzo correcto del camino involucra generar deseo por desarrollar cualidades hábiles y abandonar las inhábiles, inevitablemente involucra la producción de estos dos modos de sí mismo en una forma hábil y capaz. Y los pasajes en los discursos recomiendan explícitamente hacer justamente eso.

            Primero, “yo” como el consumidor de felicidad:

“¿Y qué es el sí mismo como principio gobernante? Está el caso en que un monje, habiendo ido al bosque, al pie de un árbol, o a una residencia vacía, reflexiona esto: ‘No es por las túnicas que he dado el paso de la vida de hogar a la sin hogar; no es por los alimentos donados, ni por los alojamientos, ni por este o aquel estado de [futuro] devenir que he dado el paso de la vida de hogar a la sin hogar. Simplemente que soy acosado por el nacimiento, envejecimiento, y muerte; por tristezas, lamentaciones, dolores, pesares y desesperaciones; acosado por el estrés, abrumado de estrés, [y espero que,] “Quizás el fin de toda esta masa de sufrimiento y estrés pueda ser conocida!” Ahora, si fuese yo a buscar el mismo tipo de placeres sensoriales que abandoné al dar el paso de la vida de hogar a la sin hogar — o un tipo peor — eso no sería adecuado para mí.’ Entonces reflexiona esto: ‘Mi persistencia será despertada y no laxa; mi atención establecida y no confundida, mi cuerpo calmo y no suscitado; mi mente centrada y unificada.’ Habiendo hecho de sí mismo su principio gobernante, él abandona lo que es inhábil, desarrolla lo que es hábil, abandona lo que es reprochable, desarrolla lo que es irreprochable, y se cuida de manera pura. Esto se llama el sí mismo como principio gobernante.” — AN 3:40

Y luego “yo” como el productor de felicidad:

[Ven. Ānanda:] “‘Este cuerpo viene a ser mediante la presunción. Y sin embargo es dependiendo de la presunción que esa presunción ha de ser abandonada.’ Así fue dicho. ¿Y en referencia a qué fue esto dicho? Está el caso, hermana, en que un monje oye, ‘El monje llamado tal-y-tal, dicen, mediante la finalización de las fermentaciones, ha entrado y permanece en la liberación-de-conciencia y liberación-por-sabiduría/discernimiento libres de fermentaciones, habiéndolas conocido y realizado directamente por sí mismo aquí y ahora.’ El pensamiento le ocurre, ‘El monje llamado tal-y-tal, dicen, mediante la finalización de las fermentaciones, ha entrado y permanece en la liberación-de-conciencia y liberación-por-sabiduría/discernimiento libres de fermentaciones, habiéndolas conocido y realizado directamente por sí mismo aquí y ahora. Entonces ¿por qué no yo?’ Luego, tiempo después, él abandona la presunción, habiendo dependido de la presunción.” — AN 4:159

Como muestran estos ejemplos, las percepciones del sí mismo — si son usadas hábilmente — son un motivador importante para desarrollar diligencia y perseguir el proceso de auto-examinación-cruzada que fomenta la habilidad en los pensamientos, palabras, y actos de uno.

            En términos de la analogía del Ven. Khemaka [§81], un sentido hábil de “yo soy” es como las sales minerales o la lejía o la bosta de vaca usados para lavar una tela sucia. Sin embargo, en este proceso de auto-examinación-cruzada, la percepción de sí mismo no es el foco primario de investigación. En vez, las preguntas cambian el foco desde la preocupación por sí mismo a la preocupación por adquirir maestría sobre el principio de causa y efecto que gobierna los resultados de los actos.

Al mismo tiempo, las preguntas ayudan a desvanecer la línea entre la preocupación por la propia felicidad y la preocupación por la felicidad de otros. MN 61 recomienda evitar no solo actos que conducirían a la auto-aflicción, sino que también aquellos que conducirían a la aflicción de otros, o de ambos. Las cualidades alentadas por la investigación en AN 10:51 — ser “no-codicioso, sin pensamientos de malevolencia, libre de letargo y somnolencia, con el cuerpo tranquilo, con la persistencia despierta, y reposado mentalmente” —  benefician no solo a la persona que practica sino que además a todas las personas con las que ésta se relacione. Lo mismo es cierto con las prácticas de la generosidad y la virtud, en las que la práctica de meditación está basada. Por lo tanto la felicidad no es vista como un prospecto de suma-cero. Mientras más hábil uno se vuelve, más amplia es la felicidad esparcida por la habilidad de uno, y más borrosas las líneas dibujadas originalmente por las categorías de la objetificación entre sí mismo y otros.

            Debido a que el proceso de auto-examinación-cruzada usa percepciones de sí mismo de esta manera para enfocar la atención principalmente en los actos, inevitablemente conduce a que el meditador comienza a ver las percepciones del sí mismo como un tipo de acción: la que los textos llaman “hacer-yo” y “hacer-mío”. Ya que los actos son juzgados por su habilidad en producir resultados deseables, inevitablemente viene el punto en que surge la pregunta: “¿En qué grado es genuinamente hábil la actividad de hacer-yo y hacer-mío?” En el curso de la práctica, un ha sido capaz de reconocer muchos modos inhábiles de crear una percepción de “yo” y “mío,” y — en el proceso de reconocerlos — de abandonarlos por modos más hábiles de identificarse. Pero, a medida que la práctica progresa, ¿llega uno a un punto en que toda actividad de hacer-yo y hacer-mío, independiente de cuán hábiles, se vuelven un obstáculo para más progreso? Obviamente, ha sido útil para tornar la mente firmemente reposada, pero como señala MN 113, si la habilidad en la práctica de reposo mental se vuelve un causa de auto-exaltación, ello interfiere con avances posteriores en el camino. Y como señala MN 102 [§53], todo sentido de “yo soy” relacionado con incluso los niveles más sutiles de reposo mental esconde un remanente de aferramiento que se entromete en el camino a la liberación total.

            Por lo tanto los procesos de auto-examinación-cruzada deben ahora volcarse a examinar las actividades de hacer-yo y hacer-mío para hacerlas a un lado. En términos de la analogía del Ven. Khemaka, ahora que la sal mineral o la lejía o la bosta de vaca han tenido éxito en lavar la tela, la tela debe ser puesta lejos en una cesta perfumada de manera que el olor remanente de los agentes de limpieza se desvanezca. Como señala el Ven. Khemaka, esto se hace enfocándose en el surgir y pasar de los cinco agregados-aferrados — la materia prima tanto de los estados de reposo mental como de la construcción de todo sentido de sí mismo — de un modo que remueva todo aferramiento en torno a ellos.

            Las preguntas de auto-examinación-cruzada diseñadas para lograr esta labor entonces cambian su marco a tres percepciones — inconstancia, estrés, y no-si-mismo — que son aplicadas ya sea a los agregados [§140, §142] o a los medios sensoriales [§141] mientras son directamente experimentados. En el caso de los agregados, cada agregado es examinado con preguntas en este orden: “¿Es esto constante o inconstante?” “Inconstante.” “¿Y aquello que es inconstante es confortable o estresante?” “Estresante.” “¿Y es válido considerar lo que es inconstante, estresante, sujeto a cambio como: ‘Esto es mío. Esto es mi mismo. Esto es lo que soy’?” “No.” Ver en términos de estas percepciones en últimas lleva a un abandono total del aferramiento por cualquiera de los agregados — incluyendo el agregado-de-percepción que logró esta labor — y la mente es liberada.

            En el caso de los medios sensoriales, el mismo cuestionario es aplicado a cada medio sensorial, y a los eventos que dependen de ellos, en este orden: el medio sensorial interno (p.ej., el ojo), el medio sensorial externo correspondiente (p.ej., formas), la conciencia de ese medio, el contacto en ese medio, y todo lo que surge dependiente del contacto como un modo de sensación, percepción, fabricación, o conciencia. ya que los cinco sentidos físicos son instancias del agregado de forma, esta versión del cuestionario — aunque enfocado en los medios sensoriales — se las arregla para abarcar todos los cinco agregados también.

            Note que aunque este nivel de examinación-cruzada ha abandonado toda referencia a sí mismo, ha mantenido el marco de la acción hábil e inhábil. La última pregunta en la serie no demanda la conclusión de que no hay sí mismo. Sino que en vez, pregunta simplemente si es que es válido — hábil — identificar un evento inconstante y estresante como el sí mismo. En otras palabras, el Buddha no le está pidiendo a uno que llegue a una conclusión metafísica de la pregunta, creada por la objetificación, respecto a la existencia o no-existencia del sí mismo. Después de todo, como vimos en la discusión de SN 12:15 en el Capítulo Tres, la mente al borde del despertar no ve el mundo en términos de existencia o no-existencia en ningún evento, así que la pregunta de la existencia o no-existencia del sí mismo sería irrelevante. Entonces, en vez de empujar el preguntar hacia la esfera de la objetificación, el Buddha está simplemente empujando la línea de investigación acerca de la acción hábil a su nivel más sutil — el acto de auto-identificación — al mismo tiempo elevando el estándar pragmático de lo que cuenta como hábil de manera de abandonar todo acto de auto-identificación y lograr la libertad total.

            Este punto es establecido dramáticamente en MN 109 [§142] — que antes identificamos como el pasaje concluyente en que el Buddha hace a un lado una pregunta y procede a conducir a sus oyentes en el proceso de auto-examinación-cruzada que lleva a la liberación. En este pasaje, un monje — oyendo que los cinco agregados son no-sí-mismo — se pregunta el tipo de pregunta que se oye a menudo en los cursos académicos introductorios del Buddhismo: “Si no hay sí mismo, entonces…” En este caso, la pregunta del monje es: “Entonces — la forma es no-sí-mismo, la sensación es no-sí-mismo, la percepción es no-sí-mismo, las fabricaciones son no-sí-mismo, la conciencia es no-sí-mismo. Entonces ¿qué sí mismo será tocado por los actos hechos por lo que es no-sí-mismo?” En otras palabras, el monje aparentemente ve en la enseñanza del no-sí-mismo una apertura para negar que alguien reciba los resultados del kamma — una noción que puede hacer corto-circuito a todo intento por abandonar el kamma inhábil y por desarrollar kamma hábil en su lugar. El Buddha, leyendo la mente del monje, denuncia la pregunta y, haciéndola a un lado, embarca a todos los monjes en la línea de contra-preguntas introducida en SN 22:59 [§140]. Al hacer esto, está demostrando el modo apropiado de usar la percepción del no-sí-mismo: no para sacar conclusiones metafísicas, sino para cuestionar la habilidad de los actos de hacer-yo y hacer-mío, de manera que esos actos puedan ser abandonados y que la liberación sea encontrada. Esto es precisamente lo que ocurre durante este discurso: Sesenta monjes obtienen la liberación total.

            Un proceso similar es registrado más sistemáticamente en AN 9:36 [§139]. Ahí el Buddha recomienda que cuando un meditador ha adquirido maestría sobre cualquiera de las inmersiones meditativas, debe buscar el modo en que esa inmersión se compone de actividades de los agregados. Una vez que estas actividades son detectadas, deben ser vistas no solamente como inconstantes, estresantes, y no-sí-mismo, sino además como “una enfermedad, un cáncer, una flecha, dolorosas, una aflicción, extrañas, una desintegración, un vacío.” En otras palabras, uno debe aprender a considerarlas de un modo que induce un sentido de desencanto y desapasionamiento por ellas, de manera que uno pierda todo interés en seguir involucrándose en el intento de encontrar felicidad en todo aquello que es intencionado o fabricado. (Un punto similar se establece al final de MN 121 [§138.])  Ya que toda otra vía hacia la felicidad ha sido ahora cortada, la mente se inclina hacia una felicidad totalmente no-fabricada. Si puede mantener esa postura, puede ocurrir una apertura al despertar total.

            Ahora, es completamente posible que la mente que persigue esta línea de contra-preguntar pueda no tener los poderes de reposo mental y sabiduría/discernimiento necesarios para abandonar todo aferramiento. Como señala AN 9:36, incluso si uno puede mantener una postura inclinada hacia lo inmortal, un remanente de pasión y deleite por ese Dhamma puede aún prevenir el despertar total, conduciendo en vez al penúltimo logro, el no-retorno. Y como muestra MN, hay casos en que la percepción de no-sí-mismo ni siquiera lleva así de lejos, llegando en vez solamente a estados refinados de reposo mental. Por ende el conjunto final de preguntas en la auto-examinación-cruzada da pautas para evaluar el logro de uno [§§143-144]. Aunque los criterios para llegar a la conclusión de que uno es un arahant, como son fraseados en §144, no son expresados como preguntas, hay preguntas implícitas en ellos. Y aunque la evaluación emplea los términos “yo soy,” este es un caso en que esta frase es puramente una convención gramatical, pues el arahant no tiene ya más uso para la presunción en absoluto.

            De esta manera, el proceso de contra-preguntar funciona no solamente para conceder progreso en el camino, sino también para evaluar la meta después de que es alcanzada. En otras palabras, no hay nivel de la práctica en que sea inapropiado plantear preguntas en un modo hábil. Todo lo que no puede hacer frente a las preguntas no puede ser genuino Dhamma; si algo es genuino Dhamma, es seguro que pasará la prueba.

            Como vimos en el Capítulo Dos, la búsqueda del Buddha por el despertar fue principalmente un proceso de contra-preguntar en variadas formas. Lo mismo es cierto para todo aquel que sigue el camino del Buddha. Y como muestra un número de discursos, las variadas formas de contra-preguntar se apoyan mutuamente en este empeño. Un ejemplo principal es MN 109 [§142]: Comienza con un monje anónimo contra-preguntando al Buddha acerca del significado de sus enseñanzas. La apertura del Buddha a las preguntas, a su vez, provee una atmósfera conducente para que los monjes obtengan el despertar mientras él les contra-pregunta respecto a la actividad de hacer-yo y hacer-mío que ocurre en sus mentes.

            Otros tres discursos muestran cómo los estudiantes del Buddha eran capaces además de combinar varias formas de contra-preguntar para buen efecto. En MN 84 [§100], el Rey Koravya contra-pregunta al Ven. Raṭṭhapāla acerca del significado de las enseñanzas del Buddha que le llevaron a éste a ordenarse. El rey es retratado como un individuo amigable pero muy poco iluminado — una especie de inocente espiritual. Para establecer sus puntos, el Ven. Raṭṭhapāla se ve forzado a traer ejemplos simples de la propia vida del rey y a contra-preguntarle acerca de ellos. Y como ocurre a menudo cuando personas inocentes hacen preguntas sobre asuntos básicos, la discusión revela un punto fundamental — en este caso, el paralelo entre las realidades del envejecimiento, la enfermedad, y la muerte por un lado, y las percepciones de inconstancia, estrés, y no-sí-mismo por el otro. En ninguna otra parte en los discursos este paralelo es dibujado tan claramente.

            En MN 146 [§77], Ven. Nandaka instruye a un grupo de monjas con lo que él llama una “charla de contra-preguntas,” invitándolas a preguntarle acerca de cualquier declaración que no entiendan. Ninguna de ellas toma ventaja de la invitación pero, como señalan, aprecian su apertura. Luego él emplea dos otros tipos de contra-pregunta: (1) pedirles que examinen la actividad de hacer-yo respecto a los seis medios sensoriales; y (2) contra-preguntándoles sobre analogías con las que él ilustra sus puntos. El discurso señala que la primera vez que él haces esto, las monjas no logran el despertar. Sin embargo, el Buddha le pide que repita la charla dos semanas más tarde, y esta vez incluso la más atrasada de las monjas logra la entrada-en-la-corriente.

            Una atmósfera similar de apertura prevalece en SN 22:89 [§81], donde un grupo de monjes antiguos contra-preguntan al Ven. Khemaka acerca de su nivel de logro —  aparentemente una ocurrencia común entre los monjes cuando uno de ellos estaba seriamente enfermo. Cuando le piden que explique cuál es esencialmente el remanente de presunción de un no-retornante, él ilustra sus puntos con analogías hipotéticas, respecto a las cuales él les contra-pregunta a ellos. El proceso prueba ser tan clarificador que los monjes en ambos lados del intercambio — sesenta de los monjes antiguos y el Ven. Khemaka mismo — logran el despertar total.

            Estos ejemplos ilustran tres puntos importantes. El primero es que los variados modos de contra-preguntar son mutuamente reforzantes, estableciendo una atmósfera de respeto, confianza, y apertura en la que el intercambio responsable de ideas es conducente a la claridad. El segundo es que, aunque la auto-examinación-cruzada es el modo primario conducente directamente al despertar, otros modos de contra-preguntar — como preguntarle a un hablante y explorar hipótesis — pueden conducir directamente al despertar también. Sin embargo, es probable que estos modos de contra-preguntar inspiraron a los individuos involucrados a embarcarse simultáneamente en auto-examinación-cruzada, reflexionando acerca de cómo las lecciones que estaban aprendiendo se aplicaban directamente a lo que estaban experimentando en sus mentes.

            Finalmente, estos ejemplos muestran que el Buddha era capaz de pasar algo de su habilidad en contra-preguntar a sus estudiantes, como un enfoque retórico distintivo conducente a mantener viva la búsqueda del despertar.