Capítulo Tres

C  A P Í T U L O   T R E S

Respuestas Categóricas

El Buddha a menudo estructuró sus charlas como respuestas categóricas  (ekamsa) a preguntas específicas que él mismo hubo propuesto. De esta manera, cumplía tres objetivos. Estaba mostrando a sus oyentes cuáles preguntas son dignas de hacer, estaba demostrando el contexto en el que deben poner los conceptos que él estaba discutiendo, y estaba ofreciendo un marco para ayudar a recordar lo que dijo (Ver Apéndice Dos.) El hecho de que haya estructurado sus charlas de esta manera significa que la vasta mayoría de las preguntas que respondió en el Canon son categóricas, y que hay miles de ellas. Sería poco plausible en un libro de esta dimensión inspeccionar todas las respuestas categóricas del Buddha, así que nos enfocaremos en vez en dos preguntas centrales relacionadas con este tipo de respuesta: (1) ¿Qué estándares usó el Buddha para determinar qué tipo de preguntas merece una respuesta categórica? (2) ¿Cómo pretendió que sus oyentes organizaran el gran volumen de respuestas categóricas suyas en un cúmulo coherente y útil de conocimiento? Al responder ambas preguntas, obtendremos también un entendimiento de cuán lejos llega la veracidad de una proposición de una respuesta categórica.

Afortunadamente, el Buddha mismo proveyó de un consejo útil respecto a cómo responder estas dos preguntas indicando claramente que algunas de sus respuestas eran más categóricas que otras. De todas las enseñanzas que dio en el Canon, solo dos él etiquetó como categóricas. La primera es la distinción entre buena conducta corporal, buena conducta verbal, y buena conducta mental por un lado, y mala conducta corporal, mala conducta verbal, y mala conducta mental por el otro [§21]. Comparando MN 9 [§27] con AN 10:165 [§28], podemos ver que esta distinción es la misma que entre el kamma hábil e inhábil. La segunda enseñanza que el Buddha etiquetó como categórica fue la de las cuatro nobles verdades [§22].

Estos dos conjuntos de enseñanzas son categóricos porque su rango no está limitado a situaciones particulares. Actuar en base a ellos lleva categóricamente — universalmente — a buenos resultados. Son guías confiables para adquirir maestría sobre el principio del kamma en todo nivel. Toda persona que actúe en base a la distinción entre actos hábiles e inhábiles — adoptando los hábiles y abandonando los inhábiles — produce kamma luminoso, en el sentido que no tiene para qué culparse por su conducta; las personas observantes, al examinar de cerca, les elogian; su buena reputación se esparce; mueren sin confusión; y — en la ruptura del cuerpo, después de la muerte — reaparecen en los buenos destinos, en los mundos celestes [§31]. Toda persona que actúe en base a las cuatro nobles verdades — comprendiendo el estrés, abandonando su causa, realizando su cese, y desarrollando el camino a su cese — produce kamma que conduce al fin del kamma, pues estas verdades son conducentes a la meta, conducentes al Dhamma, y básicas para la vida sagrada, conducen al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la calma, al conocimiento directo, al auto-despertar, al desatamiento: una felicidad tan total que la necesidad por todo actuar adicional por la felicidad ha sido trascendido (SN 56:31).

En cuanto a las otras enseñanzas que el Buddha dio como respuestas categóricas a preguntas, pueden ser consideradas bajo estas dos. Como el Ven. Sariputta señaló,

“Así como las huellas de todos los animales con piernas son abarcadas por la huella del elefante, y la huella del elefante es reconocida como la máxima entre ellas en términos de tamaño; de igual manera, todas las cualidades hábiles están incluidas en las cuatro nobles verdades.” — MN 28

De manera muy parecida, todas las respuestas categóricas del Buddha a preguntas son abarcadas por estas dos enseñanzas categóricas. Por ejemplo, como vimos en el Capítulo Dos y veremos nuevamente en el Capítulo Ocho, las enseñanzas del co-surgimiento dependiente también son conducentes al despertar y el desatamiento. Un vistazo somero a estas enseñanzas muestra que en realidad caen bajo las cuatro nobles verdades, pues son una elaboración de las tres primeras de las cuatro. En el caso de otras respuestas categóricas la relación con las enseñanzas categóricas puede no ser tan obvia, pero un análisis cuidadoso mostrará que existe.

Como señalamos en el Capítulo Uno, las cuatro nobles verdades y la distinción entre acción hábil e inhábil le suministran a las categorías perspectiva correcta y atención apropiada. Y como hemos señalado también, la perspectiva correcta y la atención apropiada involucran no solo mirar a estos tópicos, sino además mirar el resto de la experiencia  en términos de ellos. En particular, la perspectiva correcta y la atención apropiada usan estos tópicos como un marco para seleccionar y desarrollar las habilidades necesarias para comprender el estrés y llevarlo a su terminación. Ellas le dirigen a uno a enfocar la atención principal a los propios actos y a los resultados de esos actos, y de esta manera fomentan la habilidad más esencial para comprender el principio del kamma y para adquirir maestría sobre él: la habilidad de aprender de los propios errores de manera de desarrollar niveles de habilidad siempre más elevados.

La atención apropiada entonces — y, para hacer más eficiente la discusión, nos referiremos a ambos, perspectiva correcta y atención apropiada bajo este término — provee de un marco para entender mejor el enfoque general del Buddha al dar respuestas categóricas. Este marco muestra no solo cómo enmarcar preguntas que merecerán respuestas categóricas, sino además cómo aprender mejor de estas respuestas — cómo comprenderlas y usarlas una vez que son recibidas. De esta manera, así como el Capítulo Uno se ocupaba del kamma de enseñar, este capítulo se centrará en el kamma de aprender, de oír y resolver las cosas. Debido a que aprender involucra comprender la intención de la persona que enseña, la discusión en este capítulo se traslapará inevitablemente de alguna manera con la discusión del Capítulo Uno, pero aquí nos enfocaremos más en cómo la intención del Buddha al enseñar moldeaba el tipo de aprendizaje que fomentaba en sus estudiantes, y — por implicancia — en aquellos que aún quieren cosechar el mayor beneficio de sus palabras.

Es reconocido comúnmente que las personas atienden a una enseñanza en línea con las perspectivas que llevan a ella. Pero es un error común considerar estas perspectivas como si estuviesen de alguna manera fuera del campo de la acción — pensar que, por ejemplo, la comprensión del mundo puede guiar los actos y a la vez no notar que la elección de una perspectiva por parte de uno y la manera en que uno atiende a ella es una tipo de acto también. El Buddha, sin embargo, vio claramente el aspecto kámmico de edificar una perspectiva, de aferrarse a ella, de formar preguntas en base a ella, y de atender a sus distintas características. Todos estos actos forman el marco para el cómo las personas oyen una enseñanza y que se llevan de ella. Así que cuando el Buddha, en la típica fórmula al comienzo de sus charlas, le dice a sus oyentes que “escuchen y atiendan bien,” no está simplemente diciéndoles que presten atención a todas sus palabras. Les está diciendo también que traigan la atención apropiada a lo que él está diciendo, enmarcando las preguntas que trajeran a la enseñanza en términos de la atención apropiada y poniendo sus comentarios en el mismo marco también.

Puede parecer extraño que el Buddha les pidiera a sus oyentes que trajeran la perspectiva correcta a su enseñanza incluso antes de que hayan oído su enseñanza, pero estaba él dependiendo del hecho de que todas las personas han experimentado estrés, y todas buscan a alguien que conozca un modo de darle fin a ese estrés (AN 6:63, Capítulo Uno). Esta es la búsqueda principal, que comienza en la temprana infancia, desde la cual todas las otras búsquedas crecen. La pregunta encarnada en esta búsqueda — “¿Quién conoce una manera o dos de poner fin a este dolor?”— es probablemente la pregunta más seria que hacemos. Al aconsejar a sus oyentes a traer la perspectiva correcta a su enseñanza, el Buddha estaba simplemente recomendando que la abordaran desde el punto de vista de su más seria, y primordial búsqueda, y no mediante el lente de asuntos menos primordiales. Para cualquiera sensible al problema del estrés, esto no es mucho pedir.

Para ayudar a clarificar el asunto de qué cuenta y qué no como atención apropiada en este área, el Buddha en MN 2 [§25] define la atención apropiada principalmente como un conocimiento de qué tipos de pregunta merecen atención y cuáles no. La implicancia aquí es que aquellas que merecen atención son las que más vale la pena traer a su enseñanza. Luego ofrece una lista para ilustrar ambas categorías de preguntas. Aunque las listas no son exhaustivas, ofrecen importantes insights acerca de dónde se dibuja la línea entre la atención apropiada y la atención inapropiada, y por qué se dibuja precisamente ahí.

Las preguntas que merecen atención apropiada, previsiblemente, son aquellas definidas en términos de las cuatro nobles verdades. Aquellas que no merecen atención son estas:

“Así es como uno atiende inapropiadamente: ‘¿Era yo en el pasado? ¿No era yo en el pasado? ¿Qué era yo en el pasado? ¿Cómo era yo en el pasado? ¿Habiendo sido qué, qué era yo en el pasado? ¿Seré en el futuro? ¿No seré en el futuro? ¿Qué seré en el futuro? ¿Cómo seré en el futuro? ¿Habiendo sido qué, qué seré en el futuro?’ O bien uno está internamente perplejo acerca del presente inmediato: ‘¿Soy? ¿No soy? ¿Qué soy? ¿Cómo soy? ¿De dónde ha salido este ser? ¿Hacia dónde está destinado?’”
MN 2

Estas preguntas están enmarcadas en términos de dos dicotomías — yo y no-yo, existencia y no-existencia — puestas en el marco de tiempo de pasado,  futuro  y presente.

Aunque los textos no hacen explícitamente esta conexión, éstos términos corresponden a lo que MN 18 [§50] llama las “percepciones y categorías de papañca.Papañca es un término difícil de traducir. Algunos equivalentes comunes en español para éste incluyen: objetificación, complicación, elaboración, diferenciación, y proliferación.

En la teoría artística India ancestral, papañca se refería a la elaboración de un tema artístico básico: el proceso de encarnar el tema en objetos específicos — las notas de una pieza musical, los colores y formas de una pintura, o las palabras e imágenes de un trabajo literario. El Buddha, sin embargo, tenía sus propios usos y explicaciones para el término. Sin darle una definición formal, la cita funcionalmente en MN 18 y DN 21 [§4] para describir el tipo de pensamiento que conduce a conflicto. En Sn 4:14 [§52] identifica la raíz de las clasificaciones de papañca  como el pensamiento, “Yo soy el que piensa.” Debido a que este pensamiento torna al “Yo” en un objeto o ser, y debido a que las clasificaciones derivadas desde este pensamiento lidian con el estatus de objetos individuales que existen en un mundo de objetos, “objetificación” es probablemente la mejor traducción para el uso del Buddha del término, papañca. La única salvedad aquí es que, distinto al uso psicológico moderno de “objetificación” — en la que el sujeto trata a otras personas como objetos — la objetificación en el sentido del Buddha comienza cuando el sujeto se objetifica a sí mismo. Solo entonces aplica el mismo proceso a otros.

Dado que las clasificaciones-de-objetificación comienzan con el pensamiento, “Yo soy el que piensa,” la conexión entre la objetificación y las preguntas inapropiadas en MN2 es clara. Aquellas preguntas están fraseadas en términos que intentan definir qué es el “Yo”, qué significa “ser,” si es que el “Yo” existe o no, y cuál ha sido y será su destino en el tiempo: ¿Vino a existir desde nada? ¿Siempre ha existido? ¿Siempre existirá? ¿Será feliz su existencia continua?

Como señaló el Buddha, las personas que atienden a preguntas inapropiadas de este tipo tienden a establecerse en perspectivas como estas:

“La perspectiva yo tengo un sí mismo surge en él como real y establecida, o la perspectiva  yo no tengo sí mismo… o la perspectiva es precisamente mediante el sí mismo que yo percibo el sí mismo…o la perspectiva es precisamente mediante el sí mismo que yo percibo el no-sí-mismo … o la perspectiva es precisamente mediante el no-sí-mismo que yo percibo el sí mismo surge en él como real y establecida, o bien él tiene una perspectiva como esta: Este mismo sí mismo mío — el conocedor que es sensible aquí y ahora al fruto de buenos y malos actos — es el sí mismo que es constante, imperecedero, eterno, no sujeto a cambio, y que perdurará tanto como la eternidad.” MN 2

Además, el acto de atender a estas preguntas inapropiadas puede conducir a otras perspectivas también, pues el “dónde” en las preguntas, “¿De dónde ha venido este ser? ¿Hacia dónde está destinado?” conduce no solo a perspectivas acerca de la naturaleza de la existencia del sí mismo, sino además acerca de la existencia del mundo, su fuente, y su fin.. DN 1 [§184] ofrece una larga lista de perspectivas que pueden derivarse de esta manera.

El Buddha señala a estas preguntas como inapropiadas porque el acto de darle una respuesta enmarcada en sus términos — sin importar cuán cierta sea —

iría en contra de los deberes para con las cuatro nobles verdades. Como señala SN 22:81 [§153], toda respuesta a estas preguntas sería una forma de fabricación. Pero estas preguntas — en vez de enfocar la atención al proceso de fabricación conducente a ellas, con el propósito de liberar la mente de la pasión por ese proceso — se enfocan en usar el proceso de fabricación para obtener lo que ven como información valiosa acerca de otras cosas. De esta manera, inducen más pasión por los resultados de la fabricación, mientras que mantienen los procesos reales en la oscuridad. Por ello interfieren en el deber apropiado a la primera noble verdad, que es comprender la fabricación al punto del desapasionamiento.

Similarmente, SN 22:36 [§200] señala que el acto de la auto-definición es también un acto de obsesión, en el que uno desarrolla pasión por lo que sea que uno identifique como su sí mismo. Ya que todo lo que puede ser identificado de esta manera cae bajo los cinco agregados-aferrados, uno va nuevamente en contra del deber básico respecto a la primera noble verdad, que es comprender aquellos agregados-aferrados hasta el punto del desapasionamiento. Además, el acto de adoptar una identidad en el contexto de un mundo específico de experiencia es un acto de devenir, que es una de las fermentaciones de las cuales la mente necesita ser liberada. El deseo por involucrarse en el devenir es una de las formas principales de ansia conducente al sufrimiento y estrés. Enredarse en este deseo va en contra del deber respecto a la segunda noble verdad, que es abandonar ese ansia.

Al mismo tiempo, como muestra MN 102 [§53], todo sentido de “yo soy” aplicado incluso a los niveles más sutiles de reposo mental desarrollados a lo largo del camino esconde un remanente de aferramiento que, debido a que no ha sido completamente comprendido y abandonado, obstruye el camino al despertar.

Los textos entonces entran en una cantidad importante de detalles para mostrar cómo cualquier respuesta a las preguntas inapropiadas ya señaladas iría en contra de los deberes de las cuatro nobles verdades. Como resultado, toda respuesta de ese tipo — en vez de conducir a la felicidad o a la libertad — conducen solo al enredo.

“A esto [el despliegue de perspectivas derivadas de estas preguntas] se le llama un matorral de perspectivas, una jungla de perspectivas, una contorsión de perspectivas, una retorcedura de perspectivas, un grillete de perspectivas. Limitado por un grillete de perspectivas, la persona común y corriente no instruida no se libera del nacimiento, envejecimiento, y muerte, de la tristeza, la lamentación, el dolor, el pesar, y la desesperación. No se libera, les digo, del sufrimiento.” — MN 2

MN 18 [§50] señala algo similar en términos de la psicología de la percepción sensorial:

“Dependiente del ojo y las formas, surge conciencia-visual. El encuentro de los tres es contacto. Con el contacto como condición requisito, hay sensación. Lo que uno siente, uno lo percibe [etiqueta, le asigna un significado]. Lo que uno percibe, uno lo piensa. Lo que uno piensa, uno lo objetifica. Basado en lo que una persona objetifica, las percepciones y categorías de la objetificación le asedian respecto formas pasadas, presentes, y futuras cognificables vía el ojo. [Similarmente con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo, y la mente] — MN 18

La progresión en este pasaje es instructiva. Al principio los procesos del contacto sensorial son descritos en términos impersonales: ojo, formas, conciencia-visual, contacto, y sensación. Con la sensación, sin embargo, aparece un agente, el que entonces siente, percibe, y piensa. Este pensar, sin embargo, no usa aún las percepciones y categorías de la objetificación — un punto que será importante para permitir el uso del pensamiento en el camino. (El verbo para pensar usado aquí — vitakketi — corresponde al sustantivo vitakka, que aparece en las definiciones estándar del reposo mental correcto [§33] y de la noble orientación correcta [§39].) No obstante, el agente se mueve frecuentemente del pensar al objetificar, en cuyo punto el rol del agente cambia al de víctima, asediado por las percepciones y categorías de la objetificación, enredado en el matorral y grillete de perspectivas.

Hay al menos cinco razones para este enredo.

(1) La primera es que las categorías y percepciones de objetificación lidian en abstracciones que son imposibles de determinar con certeza alguna en el presente. Por ello toda respuesta enmarcada en sus términos está destinada a conducir simplemente a más incerteza.

Las razones restantes derivan de la naturaleza auto-reflexiva de este tipo de pensamiento.

(2) Las categorías de la objetificación no solo traen asuntos acerca de objetos de pensamiento — sí mismos y mundos — sino además llevan a esos asuntos la identidad de una persona que piensa: “¿Cómo este pensador, como objeto, calza en el mundo de sus pensamientos? ¿Cómo calza en el mundo de los pensamientos de otras personas?” De esta manera, el pensador se enreda inevitablemente en dificultades y controversias internas.

(3) Como señala SN 22:36 [§200], el acto de auto-definición es un acto de auto-limitación, pues todo lo que uno pueda identificar como sí mismo — incluso un sí mismo cósmico — está limitado por las restricciones del tiempo y el espacio.

(4) Además, todas las personas enredadas en la objetificación están ocupadas definiéndose a sí mismas y al mundo alrededor en términos de “yo soy quien piensa.” Por lo tanto están definiendo — y poniendo limitaciones en — no solo a sí mismos y sus mundos, sino también a otras personas que se han definido a sí mismos y sus mundos en línea con su propio “yo soy quien piensa.” El acto de intentar imponer a otras personas las limitaciones implícitas en las propias objetificaciones, insistiendo en que se sometan al sentido propio de sí mismo y el mundo, es un acto de agresión, un intento de ejercer dominio sobre cómo ellos se definen a sí mismos y sus mundos. Habrá personas que se resistirán a toda perspectiva producida desde este tipo de pensamiento, y por ende la persona embarcada en este proceso está destinada a encontrarse con conflicto externo.

(5) Finalmente, el acto de identificarse crea un “ser” [§199]. Como señala  Khp 4, todos los seres subsisten con alimento. Al crear un ser que necesita alimentarse, uno está creando los múltiples problemas que vienen de la necesidad: el hambre — la “principal enfermedad” (Dhp 203) — dirigiendo esa necesidad, junto a las consecuentes necesidades de asegurar una fuente de alimento y de defenderla antes de ser tratado como alimento uno mismo.

            Estos son algunos de los modos en que las categorías y percepciones de la objetificación asedian y enredan a la persona que las fabrica.

Las preguntas enmarcadas en términos de la atención apropiada, sin embargo, evitan estas incertezas y conflictos usando un nivel de pensamiento previo a la objetificación. Para empezar, son enmarcadas en términos que son inmediatamente sentidos y percibidos. Por ende lidian en certezas respecto a actos y resultados. De hecho, en MN 2 [§25], estos términos son expresados no como preguntas sino como observaciones: “Esto es estrés… Esto es el originamiento del estrés… Esto es el cese del estrés… Esta es la vía que conduce al cese del estrés.” Solo en otros discursos [§33; §39] el Buddha expresa estas frases en forma de preguntas, para mostrar cómo inducir mejor estas observaciones de la mente en el presente.

Segundo, las preguntas expresadas en términos de la atención apropiada evitan los enredos que vienen de intentar definir un sentido del sí mismo y del mundo en torno a un “yo soy.” En vez, simplemente ofrecen una terapia para el problema del sufrimiento: explicar cómo puede ser comprendido en términos de actos y resultados, y entonces ser llevado a su fin. Cuando el Buddha ofreció perspectivas basadas en estas categorías a sus oyentes, no se estaba involucrando en un acto de agresión o de buscar dominación, pues no estaba intentando definir quiénes eran ellos. En vez de tratarlos como objetos, le hablaba a la carga principal de la subjetividad: la experiencia de dolor. Al ofrecer sus enseñanzas, estaba simplemente ofreciendo herramientas — o usando su propia analogía, medicina — para curar ese dolor, dejando a sus oyentes libres de usar esa medicina, o no, como creyeran conveniente.

Ahora, hay obviamente pasajes en los discursos en los que el Buddha ofrece respuestas a tales preguntas como, “¿Era yo en el pasado?” o “¿Seré en el futuro?”, particularmente en su discusión de vidas pasadas y futuras. Estas respuestas, sin embargo, deben ser vistas en términos de sus estándares para su propio hablar: que sea veraz, beneficioso, y oportuno. En todas las instancias en las que el Buddha responde preguntas que pudiesen derivar del pensamiento raíz, “yo soy el que piensa,” lo hace con el propósito de dirigirse a una persona atrapada en medio de ese modo de pensar, e inducir ya sea (1) un interés en por qué “el que piensa” debe perseguir un acto hábil o (2) un sentido de desapasionamiento por el acto de continuar pensando en el modo de objetificación. Un ejemplo gráfico del último caso es el siguiente:

Ahora, en aquella ocasión el Bendito residía en Rajagaha, en la Arboleda de Bambúes. Entonces treinta monjes de Pava — todos habitantes del bosque, todos mendicantes de alimentos, todos vestidores de triple túnica, todos aún con grilletes [samyojana] — fueron donde el Bendito y, al llegar, habiéndose postrado ante él, se sentaron a un lado.

            Entonces el pensamiento ocurrió al Bendito, “Estos treinta monjes de Pava… todos aún con grilletes. ¿Que hay si fuese a enseñarles el Dhamma de tal manera que, en este mismo asiento, sus mentes — mediante la carencia de aferramiento/sustento — fuesen liberadas de las fermentaciones?”

Así que se dirigió a los monjes: “Monjes.”

“Sí, lord,” respondieron los monjes.

El Bendito dijo, “Desde un comienzo inconcebible viene la trasmigración. Un punto de comienzo no es evidente, aunque los seres impedidos por la ignorancia y engrillados por el ansia estén trasmigrando y vagando. ¿Qué creen, monjes? ¿Qué es mayor, la sangre que han derramado por habérseles cortado la cabeza durante la trasmigración y vagar por este largo, largo tiempo, o el agua en los cuatro grandes océanos?”

            “Como nosotros entendemos el Dhamma enseñado por el Bendito, esto es mayor: la sangre que hemos derramado por habérsenos cortado la cabeza durante la trasmigración y vagar por este largo, largo tiempo, no el agua en los cuatro grandes océanos.”

“Excelente, monjes. Excelente. Es excelente que entiendan el Dhamma enseñado por mí.

“Esto es mayor: la sangre que han derramado por habérseles cortado la cabeza durante la trasmigración y vagar por este largo, largo tiempo, no el agua en los cuatro grandes océanos.

“La sangre que han derramado cuando, siendo vacas, les cortaron sus cabezas: Por largo esta ha sido más que el agua en los cuatro grandes océanos.

“La sangre que han derramado cuando, siendo búfalos de agua, les cortaron sus cabezas… cuando, siendo carneros, les cortaron la cabeza… cuando, siendo cabras, les cortaron la cabeza… cuando, siendo venados, les cortaron la cabeza… cuando, siendo pollos, les cortaron la cabeza… cuando, siendo cerdos, les cortaron la cabeza: Por largo esta ha sido más que el agua en los cuatro grandes océanos.

“La sangre que han derramado cuando, arrestados como ladrones saqueando aldeas, les han cortado la cabeza… cuando, arrestados como ladrones de caminos, les han cortado la cabeza… cuando, arrestados como adúlteros, les han cortado la cabeza. Por largo esta ha sido más que el agua en los cuatro grandes océanos.

            “¿Por qué es esto? Desde un comienzo inconcebible viene la trasmigración. Un punto de comienzo no es evidente, aunque los seres impedidos por la ignorancia y engrillados por el ansia estén trasmigrando y vagando. Por largo han así experimentado estrés, experimentado dolor, experimentado pérdida, repletando los cementerios — suficiente como para desencantarse de todas las fabricaciones, suficiente como para desapasionarse, suficiente como para liberarse.”

 Esto es lo que el Bendito dijo. Gratificados, los monjes se deleitaron en las palabras del Bendito. Y mientras esta explicación era dad, las mentes de los treinta monjes de Pava — mediante la carencia de aferramiento/sustento — fueron liberadas de las fermentaciones. — SN 15:13

Así, cuando el Buddha encontró oportuno y beneficioso usar las categorías y percepciones de la objetificación en una manera estratégica para hacer que una persona enfangada en esas categorías viera las ventajas de abandonarlas, las usaba para ese propósito. Esta, de hecho, es la función de ese nivel mundano de perspectiva correcta, que emplea categorías que caen en la esfera de la objetificación, tales como “seres” y “mundos.”

Sin embargo, no siempre tuvo que seguir este enfoque. Como lo señalamos en nuestra discusión de MN 18, hay un tipo de pensamiento que precede a la objetificación y que no impone las categorías de objetificación sobre lo que es sentido y percibido. Cuando sus oyentes estaban listos, el Buddha apelaba a ese nivel de pensamiento esperando hacerles usarlo en la búsqueda del camino.

Esto lo hacía en variadas maneras. Para empezar, a menudo describía los beneficios de pensar en términos de la atención apropiada:

“El bien instruido discípulo de los nobles… discierne qué ideas son adecuadas de atender, y qué ideas son inadecuadas de atender. Siendo esto así, él no atiende a ideas inadecuadas de atender, y atiende [en vez] a ideas adecuadas de atender… ¿Y cuáles son las ideas adecuadas de atender a las que él atiende? Toda idea que, al atender a ella, la fermentación no surgida de la sensorialidad no surge, y la fermentación surgida de la sensorialidad es abandonada; la fermentación no surgida del devenir no surge, y la fermentación surgida del devenir es abandonada; la fermentación no surgida de la ignorancia no surge, y la fermentación surgida de la ignorancia es abandonada…. Él atiende apropiadamente, Esto es estrés… Esto es el origen del estrés… Esto es el cese del estrés… Esto es la vía que conduce al cese del estrés. Y cuando atiende apropiadamente de esta manera, tres grilletes son abandonados en él: la perspectiva de auto-identidad, la incerteza, y el aferrarse a hábitos y prácticas.” — MN 2

 

Segundo, el Buddha recomendaba preguntas que sus oyentes debiesen hacer a otras personas o a sí mismos. Debido a que las preguntas que debiesen hacerse a sí mismos son un tipo de contra-pregunta, las consideraremos en el Capítulo Seis. Aquí simplemente señalaremos que, al recomendar las preguntas que debiesen hacer a otros, el Buddha aconsejó (1) que le preguntaran solamente a personas experimentadas y entendidas, y (2) que las preguntas traten de la acción hábil: cómo entender el concepto de habilidad, qué tipo de actos son hábiles, y cómo han de ser desarrolladas habilidades específicas [§§43-44]. De interés especial son las preguntas en MN 135 [§43], pues estas se dice que son la fuente de la sabiduría:

“Esta es la vía que conduce a la sabiduría: al visitar a un contemplativo o brahmán, preguntar: ‘¿Qué es hábil, venerable señor? ¿Qué es inhábil? ¿Qué es reprochable? ¿Qué es irreprochable? ¿Qué debe ser cultivado? ¿Qué no debe ser cultivado? ¿Qué, habiendo sido hecho por mí, será para mi daño y sufrimiento a largo plazo? O ¿qué, habiendo sido hecho por mí, será para mi beneficio y felicidad a largo plazo?’”

Estas preguntas marcan el comienzo de la sabiduría porque dan cuenta de que la felicidad a largo plazo es mejor que la felicidad a corto plazo, que la felicidad depende de los propios actos, y que los propios actos pueden ser escogidos y desarrollados como habilidades. Todo lo demás en la práctica viene de reconocer estos principios básicos.

Pero el método más común del Buddha para fomentar la atención apropiada entre sus oyentes era, como hemos ya señalado, enmarcar sus charlas como respuestas categóricas a preguntas que él mismo proponía. De hecho, la mayoría de las descripciones detalladas de las ramificaciones de la perspectiva correcta — las definiciones de muchos de los términos, las explicaciones de cómo llevar a cabo los deberes apropiados a las categorías de la perspectiva correcta — se encuentran en charlas de este tipo justamente [§§27-31, 33, 35-36, 38-41].

Debido a que esta información viene principalmente en discursos en los que el Buddha está en total control de la forma de la discusión, proponiendo preguntas antes de ofrecer las respuestas, es de alguna manera sorprendente encontrar vacíos y aparentes inconsistencias en la información acerca de la perspectiva correcta que puede extraerse de estos pasajes. Por ejemplo, muchos de los términos básicos no son definidos formalmente.

Las cuatro nobles verdades se centran en el estrés, pero en ningún lugar se le da una definición formal al estrés. Es ilustrado con ejemplos, y el Buddha da una definición resumida — en términos de los cinco agregados-aferrados [§33] — que ayuda estratégicamente a saber cómo analizar el estrés para el propósito de ponerle un fin, pero en ninguna parte dice qué es el estrés en y por sí mismo. Similarmente con otros términos básicos: La felicidad (sukha), que en un modo sirve como parte del camino de práctica (como un factor en el reposo mental correcto), y en otro modo (desatamiento) como la meta de la práctica, no es definida en ninguna parte. Del devenir (bhava), un concepto central para comprender la causa del estrés, se dice simplemente que hay tres tipos — sensorialidad, forma, y sin-forma — pero qué es, no es explicado. La mente (citta), que funciona como el agente entrenado en el curso de la práctica y es liberado en el logro de la meta, es descrita en términos de lo que hace pero nunca en términos de qué es.

En cuanto a inconsistencias aparentes, una de las más sorprendentes es que los discursos ofrecen al menos cuatro definiciones distintas de la perspectiva correcta:

“¿Y cuál es la perspectiva correcta que tiene fermentaciones, está del lado del mérito, y resulta en adquisiciones? ‘Existe lo que es dado, lo que es ofrecido, lo que es sacrificado. Existen frutos y resultados de buenos y malos actos. Existe este mundo y el siguiente. Existe madre y padre. Existen seres renacidos espontáneamente; existen contemplativos y brahmanes que, conduciéndose correctamente y practicando correctamente, proclaman este mundo y el siguiente luego de haberlos conocido y realizado directamente por sí mismos.’ Esta es la perspectiva correcta que tiene fermentaciones, está del lado del mérito, y resulta en adquisiciones.” — MN 117

“¿Y cuál es la perspectiva correcta? El conocimiento en términos de estrés, el conocimiento en términos del originamiento del estrés, el conocimiento en términos del cese del estrés, el conocimiento en términos del modo de práctica conducente al cese del estrés: Esto se llama perspectiva correcta.” — SN 45:8

“¿Y cuál es la perspectiva correcta sin fermentaciones, trascendente, un factor del camino? La sabiduría, la facultad de sabiduría, la fortaleza de sabiduría, el análisis de cualidades como factor para el despertar, el factor del camino de perspectiva correcta en quien desarrolla el noble camino cuya mente es noble, cuya mente es libre de fermentaciones, que posee totalmente el noble camino. Esta es la perspectiva correcta sin fermentaciones, trascendente, un factor del camino.” — MN 117

“En general, Kaccayana, este mundo se apoya en [toma como objeto] una polaridad, aquella de la existencia y la no-existencia. Pero cuando uno ve el originamiento del mundo como ha venido a ser con sabiduría correcta, ‘no-existencia’ en referencia al mundo no se le ocurre  a uno. Cuando uno ve el cese del mundo como a venido a ser con sabiduría correcta, ‘existencia’ en referencia al mundo no se le ocurre a uno.

“En general, Kaccayana, este mundo está esclavizado a apegos, aferramientos [sustentos], y sesgos. Pero alguien como tal no se involucra ni se aferra a estos apegos, aferramientos, fijaciones de conciencia, sesgos, u obsesiones; ni tampoco está resuelto en ‘mí mismo.’ Él no tiene duda o incerteza que mero estrés, cuando surge, está surgiendo; estrés, cuando pasa, está pasando. En esto, su conocimiento es independiente de otros. Es a este grado, Kaccayana, que hay perspectiva correcta.”
SN 12:15

La primera de estas definiciones es obviamente preliminar, en cuanto a que no corta totalmente las fermentaciones mentales. Las siguientes dos son más avanzadas y — ya que la fortaleza y facultad de sabiduría, mencionadas en la tercera definición, son definidas como ver las cosas en términos de las cuatro nobles verdades — aparentemente equivalentes. La cuarta es más avanzada que las otras, ya que reduce las cuatro nobles verdades a una: estrés. Sin embargo, aunque las cuatro definiciones son correctas, la primera está enmarcada en términos de mundos y  seres, un marco descartado por las definiciones segunda y tercera. Estas, a su vez — en su definición de estrés — están enmarcadas en términos de agregados [§33], un marco descartado en la cuarta.

La cuarta, reduciendo todo lo que surge y pasa a mero estrés, también reduce implícitamente los cuatro deberes de las definiciones segunda y tercera  [§§34- 35] a una [§36].

Otra inconsistencia aparente cercanamente relacionada al tema de este libro trata de la relación del pensar (vitakka) y la objetificación (papañca). Como señalamos antes, MN 18 declara que el pensar viene previo a la objetificación, un hecho que permite al pensar desprovisto de objetificación — enmarcado en términos de procesos y eventos — tener un rol en el camino, en los factores de la noble orientación correcta y el reposo mental correcto. Sin embargo, DN 21 [§4] declara que las categorías y percepciones de la objetificación vienen previo al pensar; cuando estas categorías no existen, el pensar se detiene. Por ende todo pensar empleado en el camino requeriría de al menos un mínimo de objetificación.

Si el Buddha estuviese intentando proponer una filosofía fundacional o una descripción total de la realidad, estos vacíos y aparentes inconsistencias sería debilidades patentes en su sistema. Y los académicos y filósofos Buddhistas posteriores, que intentaron presentar el Buddhismo como una filosofía fundacional, claramente los consideraron como tal, ofreciendo definiciones para todos los términos que el Buddha no definió, y tratando de resolver las inconsistencias proponiendo la idea de que había dos niveles de verdad en sus enseñanzas, convencional y ulterior. Pero hay dos razones para considerar este enfoque como errado.

La primera es que el Buddha mismo nunca usó el concepto de dos niveles de verdad, por lo cual el concepto es externo a sus enseñanzas. Sí mencionó ocasionalmente (p.ej., DN 9), al adoptar el vocabulario técnico de otros por el bien de la discusión, que estaba hablando en línea con las expresiones del mundo a las cuales él no se aferraba. Pero eso simplemente significaba que su adopción de ese vocabulario no debe ser tomado fuera de contexto. Nunca identificó nada en su propio vocabulario como que lidiase con verdades últimas. Al identificar la “noble verdad más elevada,” por ejemplo, citó una sola verdad — el desatamiento — y el contexto muestra claramente que se estaba refiriendo no a declaraciones verdaderas acerca del desatamiento, sino al logro real de la liberación [§49]. Como señala §195, este logro está más allá de los límites de la expresión y la descripción, lo que significa que está más allá incluso de los poderes de la descripción “última” para describirlo. Y leyendo  §197 junto a §198, es obvio que este logro está más allá incluso del rango del mundo, de “todo.” Por lo tanto el intento académico de identificar tales términos como los agregados como si lidiasen con realidades ulteriores — mientras otros, términos más personales, lidiasen solo con verdades convencionales — está claramente errado. Todo lenguaje, frente a la experiencia del desatamiento, es asunto de una convención.

La segunda razón para considerar el enfoque académico como errado puede ser vista en toda la evidencia que hemos citado respecto a que el Buddha no estaba intentando construir una descripción sistemática de la realidad — o realidades últimas — como un todo. Por ende intentar crear una desde las materias primas de sus palabras es una aplicación errada de su enseñanza — una forma de atención inapropiada que distrae de la práctica real de sus enseñanzas, y que él no aprobaría.

Aquí es útil recordar la propia analogía del Buddha para su proyecto como maestro. Desde el primer día de su enseñanza hasta el último, señaló que estaba enseñando un camino. Comenzó no con un primer principio, sino con un problema auto-evidente — el estrés — y luego mostró un camino para su solución. En vez de intentar ofrecer una explicación total del mundo, estaba simplemente mostrando la ruta a una meta particular en la que el problema inicial se resolvía.

Es por esto que el modo más adecuado de responder a sus enseñanzas es emplear la atención apropiada, viendo sus palabras en términos de cómo se aplican a los problemas inmediatos del estrés y de la vía a su fin. Es por esto a su vez que definió la atención apropiada como “Esto es estrés”… “Esto es el originamiento del estrés”… “Esto es el cese del estrés”… “Esto es la vía conducente al cese del estrés,” pues quería que sus oyentes aplicaran estas categorías a lo que está inmediatamente presente a la conciencia. Construyendo sobre este análisis del presente, el siguiente paso es practicar el Dhamma de acuerdo al Dhamma (SN 55:5), es decir, desarrollar las habilidades provocadas por la atención apropiada a lo que él dice: orientarse uno mismo en el entorno inmediato en términos de sus direcciones, y luego seguir el camino que recomienda. Eso es todo.

En una enseñanza de este tipo, no hay necesidad de una descripción sistemática del paisaje completo o de una definición de todos los términos. Las definiciones son necesarias solo cuando puede que haya alguna causa de confusión. Para seguir una ruta, uno no necesita tener la “ruta” definida formalmente; pero cuando a uno se le dice que vire a la izquierda en el árbol grande, puede haber muchos árboles, y muchos grados de grande, por lo que estos términos tienen que se claramente definidos o descritos — quizás no formalmente, pero lo suficientemente claro como para ser útil. Esta puede ser una de las razones por la cual, cuando el Buddha estaba explicando sus términos, fraseaba sus preguntas no con un “qué,” sino con un “cuál”: no qué es un árbol, sino cuál árbol.

Es importante además señalar que si las instrucciones comienzan diciendo que hay que virar a la izquierda, eso no significa que toda otra instrucción posterior que diga que hay que virar a la derecha es inconsistente con los principios iniciales. Las instrucciones deben seguir los giros y vueltas del camino. Aunque hay una consistencia en la descripción del Buddha de las distintas etapas del camino, esa consistencia — como señalamos en el Capítulo Uno — es teleológica y pragmática: teleológica en que todos los pasos del camino apuntan a la meta principal de resolver el problema del estrés; pragmática en que los pasos en realidad funcionan juntos en la conducción a la meta. Es por esto que el Buddha insistió que el maestro ideal del Dhamma enseña paso-a-paso [§8], pues la consistencia del Dhamma reside no en alguna adherencia a definiciones formales sino en la progresión coherente de sus etapas.

Esto explica por qué hay distintos niveles de perspectiva correcta, para distintas etapas del camino. Esto pareciera explicar además la aparente inconsistencia entre MN 18 y DN 21 respecto a la relación del pensar con las categorías y percepciones de la objetificación. En un nivel del camino, el pensamiento es necesario, y — debido a que no son lo suficientemente aflictivas para calificar como objetificación en este nivel — las categorías y percepciones ofrecidas por la perspectiva correcta debiesen ser desarrolladas: por ende la interpretación dada en MN 18. Sin embargo, en un nivel más avanzado del camino — como cuando, de acuerdo a MN 79, incluso las orientaciones hábiles son abandonadas en el segundo jhana — toda categoría de pensamiento sería experimentada como aflictiva, de manera que en ese nivel incluso las categorías de la perspectiva correcta contarían como objetificación y por lo tanto debiesen ser abandonadas: por ende la interpretación en DN 21. De esta manera, el sentido de lo que cuenta como objetificación cambiaría a medida que las propias sensibilidades se desarrollan a lo largo del camino y que exigen distintas estrategias de acercamiento. El hecho de que el Buddha no da definición formal para el término le permite usarlo con una gama de significados distintos como lo  requieran los distintos niveles de sensibilidad.

El mismo principio da cuenta de la falta de definiciones en el área más general de desarrollar la mente por el bien de la felicidad. Hay casos en que las definiciones formales en esta área pueden ser contraproducentes, en que el propio sentido de la mente y de la felicidad se desarrollará naturalmente a medida que uno progresa en el camino. Si estos conceptos están atados desde el principio por definiciones formales, pueden impedir el desarrollo de las sensibilidades.

Por lo tanto, estas son algunas de las implicancias de la analogía básica del Buddha que compara sus enseñanzas con direcciones a ser usadas solo para llegar ala meta, y no por sus implicancias para otros propósitos. Para lograr este propósito, requieren ser claras y lo suficientemente completas como para capacitar al oyente a seguirlas hasta el fin del camino. No todo necesita ser definido, solo los puntos necesarios para resguardar al oyente de que se desvíe. Y aunque las definiciones consistentes a menudo ayudan en la claridad, hay casos en que una definición útil en una etapa del camino sería un obstáculo en otra. Es por esto que el Buddha a veces ofrece distintas definiciones explícitas de sus términos, para uso en distintas etapas, y otras veces no ofrece definiciones explícitas en absoluto, dejando que la persona en el camino desarrolle su propia sensibilidad, basada en la experiencia, de cómo deben ser entendidas las direcciones en cualquier giro particular a lo largo del camino.

Un modo útil de explorar algunas de las implicancias posteriores de la analogía del camino es comparar el uso del Buddha de la analogía con la misma analogía usada por Sócrates en los diálogos de Platón.

En el Meno, Sócrates señala que un hombre que ha estado en Larissa conoce el camino a Larissa y por lo tanto sería capaz de dar las instrucciones correctas a alguien más sobre cómo llegar allá. Sin embargo un hombre que nunca ha estado en Larissa, pero que ha recibido la información correcta y adecuada sobre cómo llegar allá — quien, en términos de Sócrates, no tenía conocimiento pero tenía una opinión correcta — también podría dar las instrucciones correctas a alguien más sobre cómo llegar allá. La pregunta es, entonces, con conocimiento y con la opinión correcta sirviendo como guías adecuadas a la acción correcta, ¿en qué sentido el conocimiento es superior a la opinión correcta?

La respuesta de Sócrates es que la opinión correcta no “se está quieta” — que se escabulle del alma. Pero el conocimiento ata a la opinión con definiciones y razones claras de manera que queda ahí de un modo que no cambia de significado ni se es olvidada. Por lo tanto para Sócrates, no hay conocimiento genuino sin definiciones claras de la esencia de las cosas: lo que son en y por sí mismas. Y para él la búsqueda filosófica es un proceso de dialéctica, en el que amigos ponen aprueba uno con otro las definiciones para llegar a una visión intelectual clara de las esencias últimas, en y por sí mismas. En casos en que las definiciones claras son difíciles de llegar, pueden ser aproximadas proponiendo una hipótesis y luego probar sus implicancias respecto a la realidad. Si la hipótesis falla, uno aún se ha beneficiado de la dialéctica aprendiendo a pensar más claramente y en últimas a proponer mejores hipótesis. Este proceso sigue hasta que uno encuentra una definición totalmente adecuada a su objeto, conectada por razones adecuadas a todo otro objeto conocido de valor en el mundo de la experiencia. Sócrates expresó duda de que este proyecto pudiera alcanzar plenitud en el plano humano, pero estaba convencido de que la dialéctica — con sus definiciones conectadas por razones — le preparaban a uno para una visión intelectual directa de lo Bueno después de la muerte.

Para Sócrates entonces, el diálogo filosófico estaba dirigido a más que simplemente dar direcciones a una meta. La simple utilidad no era suficiente. Él apuntaba en vez a una forma de conocimiento construida desde definiciones claras conectadas por medio de la razón: una comprensión intelectual de la realidad como un todo, y una meta entendida en términos de su esencia inherente.

En contraste, el Buddha usó la analogía del camino en dos modos — general y específico — para establecer puntos que difieren agudamente de la de Sócrates. (1) Su analogía general, en la que llamó a la cuarta noble verdad “camino,” indicaba que su actitud hacia su enseñanza era estrictamente utilitaria. Todas sus palabras eran para ser instrumentales en lograr la meta. (2) Y en una aplicación específica de la analogía del camino [§96], mostró que aunque su enseñanza era utilitaria y sus verdades instrumentales, eran no obstante universales — no que fuesen derivadas lógicamente de principios universales, sino que daban resultados universales.

Estos dos usos de la analogía del camino pueden ser explicados como sigue:

(1) En la analogía general, la perspectiva correcta es el primer paso del camino. Es parte de un curso de acción conducente a la liberación total. El hecho de que el Buddha pone la perspectiva correcta en esta posición — y no fuera del camino — muestra que, no como Sócrates, está satisfecho con ofrecer a sus oyentes la opinión correcta acerca de cómo llegar a la meta, pues si éstos adoptan esa opinión y la tienen en mente, será suficiente como para motivarlos a aplicar el esfuerzo correcto en seguir sus instrucciones. Solo cuando hayan llegado a la meta su opinión correcta será confirmada mediante el conocimiento directo de la noble verdad del desatamiento [§49]. Pero este conocimiento ha de ser logrado no mediante la dialéctica, las definiciones, o la lógica, sino desarrollando los ocho factores del noble camino.

Incluso las palabras de la tercera noble verdad, que describen el cese del estrés, son simplemente una opinión correcta acerca de la meta. No están ni fuera de ese camino ni son tampoco una representación total adecuada para la meta. Como indica MN 18 [§50], el logro de la liberación del cese en últimas requiere de abandonar todas las bases para los procesos de pensamiento.

“Ahora, cuando no hay ojo, cuando no hay formas, cuando no hay conciencia-visual, es imposible que uno delinee una delineación de contacto. Cuando no hay delineación de contacto, es imposible que uno delinee una delineación de sensación. Cuando no hay delineación de sensación, es imposible que uno delinee una delineación de percepción. Cuando no hay delineación de percepción, es imposible que uno delinee una delineación de pensamiento. Cuando no hay delineación de pensamiento, es imposible que uno delinee una delineación de ser asaltado por las percepciones & categorías de la objetificación.

“Cuando no hay oído….

“Cuando no hay nariz….

“Cuando no hay lengua….

“Cuando no hay cuerpo….

“Cuando no hay mente, cuando no hay ideas, cuando no hay conciencia-mental, es imposible que uno delinee una delineación de contacto. Cuando no hay delineación de contacto, es imposible que uno delinee una delineación de sensación. Cuando no hay delineación de sensación, es imposible que uno delinee una delineación de percepción. Cuando no hay delineación de percepción, es imposible que uno delinee una delineación de pensamiento. Cuando no hay delineación de pensamiento, es imposible que uno delinee una delineación de ser asaltado por las percepciones & categorías de la objetificación.”  — MN 18

Debido a que ningún pensamiento puede ocurrir en este logro, los procesos de pensamiento — tales como el lenguaje y la lógica — no pueden abarcarlo. Es por esto que incluso las perspectivas correctas deben ser abandonadas en el logro de la meta, un punto comunicado en el famoso símil del Buddha del camino como balsa:

“Supongan que un hombre estuviese viajando por un camino. Y viese una gran extensión de agua, con la orilla cercana dudosa & riesgosa, y la orilla lejana segura & libre de riesgos, pero sin un transporte ni un puente que vaya desde su orilla a la otra. El pensamiento le ocurriría, ‘Aquí hay gran extensión de agua, con la orilla cercana dudosa & riesgosa, y la orilla lejana segura & libre de riesgos, pero sin un transporte ni un puente que vaya desde esta orilla a la lejana. ¿Qué hay si fuese a juntar pasto, ramas, palos, & hojas y, uniéndolas para hacer una balsa, cruzara a la seguridad en la orilla lejana dependiendo de la balsa, haciendo un esfuerzo con mis manos y pies?’

            “Entonces el hombre, habiendo juntado pasto, ramas, palos, & hojas, habiéndolas unido para hacer una balsa, cruza a la seguridad en la orilla lejana dependiendo de la balsa, haciendo un esfuerzo con mis manos y pies. Habiendo cruzado a la orilla lejana, podría pensar, ‘Cuán útil me ha sido esta balsa! Pues fue dependiendo de esta balsa que, haciendo un esfuerzo con mis manos y pies, he cruzado a la seguridad de la orilla lejana. ¿Por qué no, montándola sobre mi cabeza o cargándola sobre mi espalda, voy donde se me plazca?’ ¿Qué creen, monjes? ¿Estaría el hombre, al hacer eso, haciendo lo que debe hacerse con la balsa?”

“No, lord.”

“Y ¿qué debiese hacer el hombre para estar haciendo lo que debe hacerse con la balsa? Está el caso en que un hombre, habiendo cruzado a la orilla lejana, pensaría, ‘Cuán útil me ha sido esta balsa! Pues fue dependiendo de esta balsa que, haciendo un esfuerzo con mis manos y pies, he cruzado a la seguridad de la orilla lejana. ¿Por qué no, habiéndola arrastrado a tierra seca o hundiéndola en el agua, voy donde se me plazca?’ Al hacer esto, él estaría haciendo lo que debe hacerse con la balsa. De igual manera, monjes, les he enseñado el Dhamma comparado a una balsa, para el propósito de cruzar, no para el propósito de aferrarse.

Comprendiendo el Dhamma como es enseñado comparado a una balsa, deben ustedes dejar ir incluso los Dhammas, qué decir de los no-Dhammas.” — MN 22

“La gran extensión de agua representa la inundación cuádruple: la inundación del sensualismo, la inundación del devenir, la inundación de las perspectivas, y la inundación de la ignorancia. La orilla cercana, dudosa & riesgosa, representa la auto-identidad. La orilla lejana, segura y libre de riesgo, representa el desatamiento. La balsa representa simplemente este noble camino óctuple: perspectiva correcta, orientación correcta, hablar correcto, actuar correcto, estilo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta, reposo mental correcto. Hacer un esfuerzo con manos y pies representa el despertar la persistencia.” — SN 35:197

Así como la balsa no puede abarcar la orilla lejana, incluso la perspectiva correcta — como un factor del camino — no puede abarcar al desatamiento. Por ende el enfoque del Buddha respecto a ofrecer opiniones correctas pero no conocimiento en el sentido último es dictado por la naturaleza de la meta que enseñó. El conocimiento directo del desatamiento no es algo que una persona pueda darle a otra ni siquiera en forma aproximada, ni siquiera mediante lenguaje o lógica. Este es un punto que el Buddha establece repetidamente, pues a sus ojos el lenguaje es demasiado escurridizo, y la lógica demasiado poco fiable, para formar una guía adecuada para lo que es verdad. La frase, una “enseñanza duramente conseguida por lógica” es, para él, un término de denigración [§184]; como señala en MN 95:

“Algunas cosas son bien-razonadas y sin embargo vanas, vacías, & falsas. Algunas cosas no son bien-razonadas, y sin embargo genuinas, factuales, & inequívocas… En estos casos no es apropiado para una persona entendida que salvaguarda la verdad llegar a una conclusión definitiva, ‘Sólo esto es verdad; todo lo demás no tiene valor’”
MN 95

Por lo tanto el conocimiento provisto por la lógica no es necesariamente conocimiento en absoluto, aún al nivel de la experiencia sensorial común. Ahora, el Buddha sí observa el principio de consistencia al presentar sus enseñanzas y al rebatir a otros. De hecho, como veremos en el Capítulo Cinco, su estrategia principal para desaprobar la postura de un oponente es contra-preguntar al oponente hasta el punto en que éste muestra inconsistencia interna de sus propias perspectivas. Sin embargo, el simple hecho de que una enseñanza sea consistente no es prueba de su validez. Para el Buddha, la consistencia es simplemente una manera de inculcar una actitud de respeto y fe de que la enseñanza hace suficiente sentido como para merecer oírla cuidadosamente y como para ponerla en práctica.

En cuanto a las limitaciones del lenguaje como medio para comprender la meta, una de las declaraciones más sorprendentes del Buddha respecto a su postura está en Sn 4:9 [§47]. Ahí, Magandiya, molesto porque el Buddha no acepta la ofrenda de su hija, le pide al Buddha que describa la paz interior que pudiese superarla. El Buddha, viendo el orgullo de Magandiya, responde con un complejo juego de palabras gramatical:

Uno no habla de pureza
en conexión con perspectiva,
aprendizaje,
conocimiento,
hábito o práctica.

Ni tampoco es hallada por una persona
mediante falta de perspectiva,
de aprendizaje,
de conocimiento,
de hábito o práctica.

Dejando éstos ir, sin agarrarse,
en paz,
independiente,
uno no anhelaría el devenir.

El juego de palabras reside en el hecho de que las palabras en el caso instrumental en la primera frase —traducida como en conexión con — puede también significar en términos de y por medio de.  Así, la primera frase de la respuesta del Buddha puede significa ya sea:

Uno no habla de pureza
en términos de perspectiva,
aprendizaje,
conocimiento,
hábito o práctica.

 Ó:

 Uno no habla de pureza
a punta de perspectiva,
aprendizaje,
conocimiento,
hábito o práctica.

El Buddha aparentemente usa esta frase en el primer sentido, pero Magandiya la interpreta en el segundo. Esto, sin embargo, conflictúa con la frase del Buddha en la frase que le sigue. Por ende Magandiya se queja de que la frase del Buddha no tiene sentido. Sin embargo, dado que Magandiya originalmente preguntó por una descripción de la paz interior y no por direcciones sobre cómo llegar allí, debió haber tomado la frase en su primer sentido, el cual hubiese hecho un punto perfectamente razonable: La meta no ha de ser definida en términos de perspectiva, aprendizaje, conocimiento, hábito o práctica, aún cuando no puede ser lograda sin estas cosas. Y el Buddha, expresando su respuesta de este modo, no solo está declarando que el lenguaje es inadecuado para definir la meta; está además mostrando, mediante el uso del juego de palabras, que el lenguaje es demasiado escurridizo para expresar fiablemente las verdades de este tipo.

Además de evitar todo intento de definir la meta incondicionada en términos del lenguaje, el Buddha también se abstiene de definir las cosas en general en términos de sus esencias. Mientras que Sócrates quería que sus definiciones llegasen a esencias — la “abej-idad,” en una de sus analogías, que hace a toda abeja una abeja — el Buddha proveyó definiciones para clarificar las categorías de la perspectiva correcta simplemente con un ojo en su utilidad. En algunos casos, esto significó dar definiciones formales, pero en otras significó definir sustantivos con verbos [§38], o dar una lista de ejemplos o progresiones [§33; §90] — tipos de definición que Sócrates aborrecía porque no llegaban a la esencia de la cosa definida. Para el Buddha, sin embargo, estos tipos de definiciones eran perfectamente adecuadas porque ofrecían suficiente conocimiento funcional para usarlo en el camino. Debido a que su enfoque era utilitario y pragmático, ni afirmó ni negó la existencia de esencias. Eran simplemente irrelevantes para su programa. Por lo que estudiosos Buddhistas posteriores que intentaron usar sus enseñanzas para afirmar o negar la existencia de tales esencias estaban aplicando la atención inapropiada a sus instrucciones.

Las palabras del Buddha a Magandiya muestran también que toda interpretación de las enseñanzas categóricas del Buddha como el punto de vista de la mente despierta están similarmente erradas, pues la paz interna última no ha de ser definida en términos de perspectiva. Incluso Anathapindika, un ganador-de-la-corriente — y por ende un “consumado en perspectiva” [§143] — no afirmó conocer completamente las perspectivas del Buddha o de sus discípulos totalmente despiertos [§182]. SN 22:122 [§24] señala que los arahants debiesen ver los cinco agregados de un modo tal que constata el desapasionamiento, pero esto no señala que esa es la perspectiva inherente de la mente despierta. Como dice el discurso, es simplemente un modo para ellos de mantener un placentero estar y la atención y alerta. AN 4:24 [§46], en explicar el modo en que un despierto es “Tal” respecto a todo conocimiento, asevera que aunque el despierto conozca todo lo que puede ser “visto, oído, sentido, cognificado, logrado, buscado, reflexionado por el intelecto,” nada de este conocimiento está “establecido” en la mente despierta. Incluso el conocimiento y visión de la liberación es distinta a la liberación misma (AN 10:70). Por ende todo intento de definir el despertar en términos de las respuestas categóricas del Buddha — o de clonar el despertar forzándolas en la mente como el contenido del esquema mental despierto — es errado y contraproducente, pues se confunde el camino con la meta.

Otro ejemplo de atención inapropiada aplicada a las respuestas categóricas del Buddha es el intento de posteriores comentaristas Buddhistas de formular una terminología de realidades últimas basadas en las enseñanzas del Buddha. Una ilustración simple mostrará que, al hacer esto, estaban malinterpretando las intenciones del Buddha.

En la primera noble verdad, el Buddha analiza el estrés en términos de los cinco agregados-aferrados: el agregado-aferrado de forma, el agregado-aferrado de sensación, el agregado-aferrado de percepción, el agregado-aferrado de fabricaciones, y el agregado-aferrado de conciencia. Dado que estas cinco categorías se encuentran en la primera noble verdad, el deber respecto a ellas es comprenderlas de manera de dar pie al desapasionamiento. Una manera de hacer esto es ver que, debido a que son inconstantes, son estresantes; debido a que son estresantes, no merecen ser vistas como “yo,” “mi-mismo,” o “lo que soy.” El propósito de esta contemplación es inducir el desapasionamiento que conduce a la liberación.

Comentaristas posteriores, sin embargo, tomaron estos agregados como la definición del Buddha de lo que, en últimos términos, una persona es. Esto fue un error por dos cosas. Para empezar, el Buddha nunca define en últimos términos lo que una persona es — definirse a uno mismo, recuerden, es limitarse a uno mismo [§200] — y expresamente declara que uno no debe considerar estos agregados-aferrados como “lo que soy” [§140]. Segundo, en su definición de la perspectiva correcta en SN 12:15 [§172], describe una etapa en la práctica en que, luego de que uno ha observado el surgir y pasar del mundo — es decir, los factores del co-surgimiento dependiente, lo que incluye a los agregados — uno abandona toda referencia a estos factores, junto con las ideas de “existencia” y “no-existencia,” y ve todo lo que surge simplemente como estrés surgiendo, todo lo que pasa simplemente como estrés pasando. Aquí, “todo lo que surge y pasa” cubriría no solo a la primera noble verdad, sino a la segunda y cuarta también. Por ende, en esta etapa avanzada de perspectiva correcta, los conceptos de “cuatro nobles verdades” son abandonados junto con los de “agregados.” Lo que esto significa es que “agregados” y “nobles verdades” funcionan como conceptos útiles en cierto punto del camino, pero son luego abandonados a medida que uno se acerca al despertar. No son para ser vistos como “realidades últimas” en y por sí mismos.

Por lo tanto el uso general del Buddha de la analogía del camino indica que las perspectivas que enseñó como parte del camino no son “conocimiento” en el sentido de Sócrates del término. Al mismo tiempo, no son una expresión de la realidad como son vistas desde una perspectiva no-despierta. En vez de ser verdades últimas, son verdades instrumentales: opiniones correctas que sirven una función cuando son apropiadas, a ser abandonadas cuando  han servido su función, y a ser reemplazadas por otras verdades más apropiadas en las últimas etapas del camino. En últimas todas las perspectivas son abandonadas cuando el desatamiento es tocado. Aunque el Buddha en Sn 4:9, citado antes, parece negar que este tocar puede ser descrito como “conocimiento” (ñana) — aparentemente queriendo decir conocimiento acerca de  algo — en otras instancias usa la palabra para conocer — añña — para indicar que es un conocer directo de otro tipo completamente: un “ver con el cuerpo” (Dhp 259) en una dimensión aparte de las dimensiones ordinarias de los seis sentidos [§205]. El conocimiento se requiere para alcanzar este conocer, y el conocimiento le sigue después [§79, §163], pero el conocer y el conocimiento son dos cosas distintas. Conocer es la meta; conocimiento, meramente instrumental.

(2) En MN 107, sin embargo, el Buddha usa la analogía del camino en un modo más específico para dar a entender un punto distinto: que las personas que no siguen sus instrucciones se desvían de la meta. La implicancia de esta versión de la analogía es que hay una meta y un camino correcto a ella — otra característica distintiva del pragmatismo del Buddha. Ya hemos señalado que sus muy altos estándares para “lo que funciona”— es decir, lo que funciona para obtener liberación total — le ayudaron a evitar la complacencia que marca a algunas de las formas más flojas de pragmatismo; se dio cuenta también de que lo que funcionó para él no funcionó sólo para él. “Lo que funciona” no es simplemente un asunto de preferencia personal. Aunque las verdades de la perspectiva correcta son instrumentales en vez de últimas, son aún categóricas: verdaderas para todos.

“¿Qué crees, brahmán? ¿Eres hábil en el camino conducente a Rajagaha?”

“Sí, señor, soy hábil en el camino conducente a Rajagaha.”

“Ahora, ¿qué crees? Está el caso en que un hombre viene, queriendo ir a Rajagaha. Habiendo venido a ti, diría, ‘Quiero ir a Rajagaha. Dígame el camino a Rajagaha.’ Tú le dirías, ‘Bien, mi buen hombre, este camino va a Rajagaha. Ve por él por un tiempo. Habiendo ido por él por un tiempo, verás una aldea llamada tal-&-tal. Ve por ahí por un tiempo. Habiendo ido por ahí por un tiempo, verás un pueblo llamado tal-&-tal. Ve por ahí por un tiempo. Habiendo ido por ahí por un tiempo, verás Rajagaha con sus bellos parques, bellos bosques, bellos prados, bellas  lagunas.’ [Pero] habiendo sido así exhortado & instruido por tí, él tomara un camino equivocado y llegara al oeste.

            “Luego un segundo hombre viene, queriendo ir a Rajagaha. Habiendo venido a ti, diría, ‘Quiero ir a Rajagaha. Dígame el camino a Rajagaha.’ Tú le dirías, ‘Bien, mi buen hombre, este camino va a Rajagaha. Ve por él por un tiempo. Habiendo ido por él por un tiempo, verás una aldea llamada tal-&-tal. Ve por ahí por un tiempo. Habiendo ido por ahí por un tiempo, verás un pueblo llamado tal-&-tal. Ve por ahí por un tiempo. Habiendo ido por ahí por un tiempo, verás Rajagaha con sus bellos parques, bellos bosques, bellos prados, bellas  lagunas.’ Habiendo sido así exhortado & instruido por tí, él llegase seguro a Rajagaha. Ahora, ¿cuál es la razón, cuál es la causa de que — mientras Rajagaha está ahí, y el camino conducente a Rajagaha está ahí, y tú estás ahí como guía — cuando ellos son así exhortados & instruidos por tí, el primer hombre toma un camino equivocado y llega al oeste, mientras el segundo hombre llega seguro a Rajagaha?”

             “¿Qué puedo hacer yo al respecto, Maestro Gotama? Yo soy [solo] el que muestra el camino.”

             “De igual manera, brahmán —mientras el desatamiento está ahí, y el camino conducente al desatamiento está ahí, y yo estoy ahí como guía — cuando mis discípulos son así exhortados & instruidos por mí, algunos logran el desatamiento, la conclusión absoluta, y algunos no. ¿Qué puedo hacer yo al respecto, brahmán? El Tathagata es [solo] el que muestra el camino.”   — MN 107

Al mostrar el camino, el Buddha no estaba simplemente ofreciendo una preferencia personal acerca de cómo practicar. Estaba señalando la verdad. Si sus oyentes no seguían sus instrucciones, de hecho se perderían. A medida que oían sus enseñanzas, puede que la perspectiva correcta haya tenido el estatus de opinión en sus mentes, pero ese no era el estatus en la de él, pues él basaba sus enseñanzas en su propio conocimiento confirmado de lo que funciona y lo que no para lograr la liberación. El hecho de que no forzó a sus oyentes a adoptar la perspectiva correcta no significa que aprobó otras perspectivas. Como señaló en  DN 16 [§151], no hay personas despiertas en una enseñanza que no contiene al noble camino óctuple; en SN 48:53, señaló que una de las realizaciones de la entrada-en-la-corriente — el primer nivel de despertar — es esta:

“Además, el monje que es un aprendiz [uno que ha logrado cualquiera de los tres primeros niveles del despertar] reflexiona, ‘¿Hay fuera de este  [Dhamma & Vinaya] algún contemplativo o brahmán que enseñe el Dhamma verdadero, genuino, & preciso como el Bendito?’ Y discierne,  ‘No, no hay contemplativo o brahmán fuera de este  [Dhamma & Vinaya] que enseñe el Dhamma verdadero, genuino, & preciso como el Bendito.’ Esta también es una manera de reconocer mediante la que un monje que es un aprendiz, posicionado al nivel de aprendiz, puede discernir que ‘soy un aprendiz.’”  — SN 48:53

En Sn 4:12 [§48] el Buddha establece un punto similar, que la verdad es una. Otras verdades que se desvíen de la perspectiva correcta son simplemente opiniones personales de aquellos que las declaran, pero la actividad de realmente lograr la liberación confirma que no tienen el estatus de verdades. En MN 126 [§67] ilustra este punto con símiles, señalando que todo aquel que intente lograr la liberación con perspectivas aparte de la perspectiva correcta es como una persona que intenta hacer mantequilla usando agua, estrujar aceite de sésamo usando piedras, u obtener leche de una vaca retorciendo sus cachos.

Así que aunque el Buddha no podía proveer a sus oyentes de conocimiento directo del desatamiento, sí podía proveerles de una guía confiable para llegar allá. Y dada la naturaleza de su guía — como verdades instrumentales pero categóricas — la pregunta no es cómo puede ser construida una perspectiva exhaustiva de la realidad desde sus declaraciones categóricas, o cómo se puede hacer para que sus declaraciones se adecuen a las propias preferencias o nociones preconcebidas, sino cómo hacer a un lado las propias preferencias y aplicar esas declaraciones categóricas en la búsqueda del camino. Debido a que el camino tiene muchas etapas, con muchos niveles de perspectiva correcta, una de las funciones de la perspectiva correcta después de oír las palabras del Buddha es ver sus respuestas categóricas como un conjunto de herramientas, y preguntarse a uno mismo cuál herramienta es adecuada para la propia práctica en todo momento dado.

En el tiempo del Buddha, hubo casos en que sus oyentes no tuvieron que hacerse esta pregunta a sí mismos, pues el Buddha les enseñó personalmente un nivel de Dhamma adecuado a sus necesidades inmediatas. Esto es especialmente claro en los casos en que sus oyentes obtuvieron la entrada-en-la-corriente o la liberación total ya sea mientras oían sus respuestas categóricas, o — llevándoselas para practicarlas — poco después. Se muestra también en las múltiples instancias en que sus oyentes, al oír sus respuestas categóricas, tomaron refugio en la Triple Gema.

Pero incluso durante su vida hubo aquellos que tuvieron que escudriñar en sus enseñanzas para hallar las apropiadas para ellos. Y esta es nuestra posición en el presente. Hacer esto hábilmente requiere de una clara conciencia de uno mismo — una conciencia que puede ser obtenida solo mediante la estrategia de contra-cuestionar las propias actitudes y estados mentales. Esta puede ser una de las razones por las que el Buddha, además de enseñar a sus oyentes a hacer preguntas que merecen respuestas categóricas, también les alentó en la estrategia de contra-cuestionar de manera que usaran sus respuestas categóricas en un modo apropiado. Este es un tema al que volveremos en los Capítulos Cinco y Seis, pero aquí podemos simplemente señalar que esta estrategia de contra-preguntarse a sí mismo es lo que toma las respuestas categóricas del Buddha — que fueron diseñadas para ser veraces y beneficiosas para todos los tiempo, y que están ahora siempre disponibles fácilmente — y las hace oportunas en un modo específico a ahora.