Introducción

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Introducción

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Las Alas para el Despertar constituyen la lista de enseñanzas más importantes del Buddha mismo. Hacia el final de su vida, señaló varias veces que por tanto como las enseñanzas en esta lista fuesen recordadas y puestas en práctica, su mensaje prevalecería. De esta manera, las Alas constituyen, a los ojos del Buddha, las palabras y habilidades más dignas de dominar y de ser legadas a otros.

EL DESPERTAR DEL BUDDHA

Cuando discutimos las enseñanzas del Buddha, el mejor lugar para comenzar es con su Despertar. De esa manera, uno sabrá de dónde vienen las enseñanzas y hacia dónde apuntan. Para apreciar el Despertar, sin embargo, debemos saber qué condujo al Príncipe Siddhatta Gotama — el Buddha antes de su Despertar — a ir en su búsqueda en primer lugar. De acuerdo a su propio relato, la búsqueda comenzó muchas vidas atrás, pero en esta vida fue suscitada por la comprensión de la inevitabilidad del envejecimiento, la enfermedad, y la muerte. En sus propias palabras:

Yo vivía en refinamiento, extremo refinamiento, total refinamiento. Mi padre incluso tenía lagunas de lotos en nuestro palacio: uno donde los lotos rojos florecían, uno donde los lotos blancos, todo por mí. Yo no usaba sándalo que no fuese de Varanasi. Mi turbante era de Varanasi, así también mi túnica, mis ropajes inferiores, y mi capa exterior. Una sombrilla blanca era sostenida sobre mí día y noche para protegerme del frío, calor, polvo, tierra y rocío.

Tenía tres palacios: uno para la estación fría, uno para la estación cálida, uno para la estación lluviosa. Durante los cuatro meses de la estación lluviosa era entretenido en el palacio de la estación por juglares ninguno de ellos era hombre, y yo no salía del palacio. Mientras que los sirvientes, trabajadores y criados de los hogares de otras personas eran alimentados con sopa de lentejas y arroz quebradizo, en el hogar de mi padre los sirvientes, trabajadores y criados eran alimentados con trigo, arroz y carne.

Aún cuando era yo dotado de tal fortuna, de tal refinamiento, el pensamiento ocurrió en mí: “Cuando una persona no enseñada y común, ella misma sujeta al envejecimiento, no más allá del envejecimiento, ve a otra envejecida, se horroriza, humilla y disgusta, inconsciente de sí misma de que también está sujeta al envejecimiento, no más allá del envejecimiento. Si yo — que estoy sujeto al envejecimiento, no más allá del envejecimiento — me horrorizara, humillara y disgustara al ver a otra persona que está envejecida, eso no sería adecuado para mí.” Cuando noté esto, la [típica] intoxicación del joven con la juventud se desvaneció completamente.

Aún cuando era yo dotado de tal fortuna, de tal refinamiento, el pensamiento ocurrió en mí: “Cuando una persona no enseñada y común, ella misma sujeta al enfermar, no más allá del enfermar, ve a otra enferma, se horroriza, humilla y disgusta, inconsciente de sí misma de que también está sujeta al enfermar, no más allá del enfermar. Si yo — que estoy sujeto al enfermar, no más allá del enfermar — me horrorizara, humillara y disgustara al ver a otra persona que está enferma, eso no sería adecuado para mí.” Cuando noté esto, la [típica] intoxicación del sano con la salud se desvaneció completamente.

Aún cuando era yo dotado de tal fortuna, de tal refinamiento, el pensamiento ocurrió en mí: “Cuando una persona no enseñada y común, ella misma sujeta a la muerte, no más allá de la muerte, ve a otra muerta, se horroriza, humilla y disgusta, inconsciente de sí misma de que también está sujeta a la muerte, no más allá de la muerte. Si yo — que estoy sujeto a la muerte, no más allá de la muerte — me horrorizara, humillara y disgustara al ver a otra persona que está muerta, eso no sería adecuado para mí.” Cuando noté esto, la [típica] intoxicación del vivo con la vida se desvaneció completamente.

— AN 3.38

Antes de mi Despertar, cuando aún era un Bodhisatta (por-ser-un-Buddha) no despierto, estando yo mismo sujeto al nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte, tristeza, y contaminación, buscaba (felicidad en) lo que estaba sujeto al nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte, tristeza, y contaminación. El pensamiento me ocurrió: “¿Por qué yo, estando sujeto al nacimiento… contaminación, busco lo que está sujeto al nacimiento… contaminación? Que pasa si… buscase lo que no nace, que no envejece, que no enferma, que no muere, lo sin tristeza, sin contaminación, la insuperable seguridad contra la esclavitud: el Desatamiento.”

Entonces tiempo después, cuando aún era joven, de cabello oscuro, dotado con las bendiciones de la juventud, en la primera etapa de la vida, afeité mi cabello y barba — aunque mis padres deseaban otra cosa y se lamentaban con lágrimas en sus rostros — y vestí la túnica ocre y di el paso desde la vida de hogar a la sin hogar.

— MN 26

Estos pasajes son universales en su importación, pero una apreciación completa de por qué el joven príncipe abandonó el hogar por la vida de un trotamundos sin hogar requiere de cierta comprensión de las creencias y desarrollos sociales de su época.

El príncipe Siddhattha vivió en una república aristocrática en el norte de India durante el sexto siglo antes de la era cristiana, una época de gran agitación social. Una nueva economía monetaria estaba reemplazando a la antigua economía agraria. Las monarquías absolutas, en alianza con la recién conformada clase mercantil, comenzaban a consumir a las antiguas aristocracias. Como ocurre a menudo cuando la elite aristocrática está siendo desfalcada, personas de todos los niveles de la sociedad estaban comenzando a cuestionar las creencias que cimentaban el antiguo orden, y estaban mirando hacia la ciencia y otros modos alternativos de conocimiento para que les diera una nueva perspectiva acerca de la vida.

La ciencia más avanzada en la India Septentrional en ese momento era la astronomía. Nuevas y precisas observaciones de los movimientos planetarios, combinados con el desarrollo de nuevos medios de cálculo, habían conducido a los astrónomos a concluir que el tiempo se medía en eones, ciclos incomprensiblemente largos que se repiten sin fin. Adoptando estas conclusiones, los filósofos de la época intentaron dilucidar las implicancias de este vasto marco temporal  para el drama de la vida humana y la búsqueda de la felicidad última. Estos filósofos cabían en dos amplios campos: aquellos que conducían sus especulaciones dentro de las tradiciones de los Vedas, antiguos textos religiosos y rituales Indios que proveían las creencias ortodoxas del antiguo orden, y los otros, grupos no ortodoxos, llamados Samanas (contemplativos), que cuestionaban la autoridad de los Vedas. La etimología moderna deriva la palabra Samana de “quien se esfuerza,” pero la etimología de la época lo derivaba de sama, que significa “afinado” o “a tono.” Los filósofos Samana intentaban encontrar una manera de vivir y pensar que estuviese a tono, no con las convenciones sociales, sino con las leyes de la naturaleza ya que éstas podrían ser directamente contempladas por medio de la observación científica, la experiencia personal, la razón, la meditación, o las prácticas shamánicas, tales como la búsqueda de estados alterados de conciencia mediante el ayuno y otras austeridades. Muchas de estas formas de contemplación requerían que uno abandonase las limitaciones y responsabilidades de la vida de hogar, y adoptase la vida de un trotamundos sin hogar. Esta fue la base racional tras la decisión del Príncipe Siddhatta de abandonar la vida de hogar para así ver si pudiese existir una felicidad verdadera más allá del domino del envejecimiento, la enfermedad, y la muerte.

Ya en su tiempo, filósofos de las escuelas Védica y Samana habían desarrollado interpretaciones ampliamente discrepantes de cuáles eran las leyes de la naturaleza y cómo estas afectaban a la búsqueda de la felicidad verdadera. Sus principales puntos de desacuerdo eran dos:

1) Supervivencia más allá de la muerte. La mayoría de los filósofos Védicos y Samana asumían que la identidad de una persona se extendía más allá de esta vida, eones antes del nacimiento hacia el pasado y luego de la muerte hacia el futuro, aunque había algo de desacuerdo respecto a si la identidad de uno cambiaría de vida en vida o permanecería siendo la misma. Los Vedas veían el renacer bajo una luz positiva, pero para la época del Príncipe Siddhattha la influencia de los recién descubiertos ciclos astronómicos habían llevado a aquellos que creían en el renacer a considerar los ciclos como  sin sentido y restrictivos, y a la liberación como la única posibilidad de felicidad verdadera. Existía, sin embargo, una escuela Samana de materialistas hedonistas, llamados Lokatayanos, que negaban la existencia de toda identidad tras la muerte e insistían que la felicidad podía ser encontrada solamente en la indulgencia en placeres de los sentidos aquí y ahora.

2) Causalidad. La mayoría de los filósofos aceptaban la idea de que los actos humanos jugaban un rol causativo en la felicidad futura tanto en esta vida como las posteriores. Las perspectivas acerca de cómo funcionaba este principio causal, sin embargo, diferían entre escuelas. Para algunos Vedistas, la única acción efectiva era el ritual. Los Jainistas, una escuela  Samana, enseñaban que todo acto caía bajo leyes causales lineales y deterministas y formaban un lazo con el ciclo de recurrencia. La experiencia presente, decían, venía de los actos pasados; los actos presentes darían forma a la experiencia futura. Esta causalidad lineal era además materialista: los actos físicos creaban asavas (flujos, fermentaciones) — sustancias pegajosas en el alma que la mantenían atada al ciclo. De acuerdo a ellos, el único escape del ciclo yacía en una vida de no-violencia e inacción, culminando en un lento suicidio por inanición, que quemaría los asavas, liberando así al alma. Algunos Upanishads — textos especulativos post-Védicos — expresaban la causalidad como un proceso moralmente neutro y puramente físico de evolución. Otros declaraban que las leyes morales eran intrínsecas a la naturaleza de la causalidad, en vez de ser meras convenciones sociales, y que la moralidad de un acto determinaba cómo afectaba al curso futuro de uno en la ronda de renacimientos. Si estos últimos textos fueron compuestos antes o después de que el Buddha enseñara esta perspectiva, sin embargo, nadie lo sabe. De todas maneras, todos los pensadores pre-Buddhistas que aceptaban el principio de causalidad, como sea que lo expresaran, lo veían como un proceso puramente lineal.

Por contraparte, los Lokatayanos insistían que ningún principio causal actuaba entre los eventos, y que todos los eventos eran espontáneos y auto-causados. Esto quería decir que los actos no tenían consecuencias, y que uno podría ignorar con toda seguridad las reglas morales en la búsqueda de placeres sensoriales. Una rama de otra escuela Samana, los Ajivakas, insistían que la causalidad era ilusoria. Las únicas cosas realmente existentes, decían, eran las sustancias invariables que formaban los ladrillos del universo. Ya que la causalidad implicaba cambio, esto era por lo tanto irreal. Como resultado, los actos humanos no tenían efecto sobre nada de ninguna sustancia — incluyendo la felicidad — y por lo tanto no valían. Otra rama de la misma escuela, que se especializaba en astrología, insistía que la causalidad era real pero totalmente determinista. La vida humana estaba completamente determinada por un destino impersonal y amoral, escrito en las estrellas; los actos humanos no jugaban rol alguno en proveer de felicidad o miseria; la moralidad era puramente una convención social. De esta manera, insistían que la liberación de la ronda de renacimiento venía solo cuando la ronda misma dejaba de funcionar. La paz mental podía encontrarse aceptando el propio destino y esperando pacientemente a que el ciclo, como un rollo de hilo devanándose, llegara a su fin.

Estos puntos de vista divergentes formaban el telón intelectual de fondo en la búsqueda de la felicidad última del Príncipe Siddhattha. De hecho, su Despertar puede ser visto como su propia resolución de estos dos asuntos.

El Canon Pali registra varias versiones distintas de las descripciones del propio Buddha de su Despertar. Estas descripciones se encuentran entre los más antiguos registros autobiográficos en la historia humana. El Buddha se presenta a sí mismo como un explorador y experimentador — y uno extraordinariamente valiente en cuanto que apuesta su vida por la búsqueda de la felicidad inmortal. Luego de intentar varios falsos caminos, incluyendo absorciones mentales sin-forma y austeridades físicas, dio con el camino que eventualmente funcionó: traer la mente al presente enfocándola en la respiración, y luego haciendo un calmo y atento análisis de los procesos de la mente a medida que se presentaban directamente a su conciencia inmediata. Viendo estos procesos como inconstantes, insatisfactorios, e impersonales, abandonó su sentido de identificación con ellos. Esto provocó su disolución, y lo que quedó era la Inmortalidad (amata-dhamma), más allá de las dimensiones del tiempo y el espacio. Esta era la felicidad que había estado buscando.

En un pasaje del Canon Pali [§188], el Buddha notó que lo que había llegado a comprender en el curso de su Despertar podía ser comparado con las hojas de un bosque entero; lo que enseñó a otros era como un mero puñado de hojas. Este último comprendía los puntos esenciales para ayudar a otros a lograr el Despertar por sí mismos. La parte que contuvo habría sido inútil para ese propósito. Así, cuando discutimos el Despertar del Buddha, debemos tener en mente que conocemos solo una pequeña tajada del evento total. Sin embargo, la tajada que conocemos está diseñada para ayudarnos en nuestro propio Despertar. Esa es la parte en la que nos centraremos aquí, teniendo constantemente en mente el propósito del Buddha de enseñarlo.

Cuando el Buddha analizó más tarde el proceso del Despertar, declaró que consistió de dos tipos de saber:

Primero está el saber de la regularidad del Dhamma, luego del cual está el saber del Desatamiento.

— SN 12.70

La regularidad del Dhamma, aquí, denota el principio causal que subyace a toda experiencia “fabricada” (sankhata), es decir, la experiencia hecha de condiciones e influencias causales. Saber este principio significa adquirir maestría sobre él. Uno no solo puede trazar el curso de los procesos causales sino que además puede escapar de ellos dejándoles disolverse hábilmente. El saber del Desatamiento es la realización de la libertad total que viene cuando uno ha disuelto los procesos causales de la esfera de la fabricación, quedando solo la libertad de esas influencias causales que se denomina lo “No-fabricado.”

La elección del Buddha de la palabra Desatamiento (nibbana) — que literalmente quiere decir la extinción de un fuego — deriva de la manera en que la física del fuego era vista en su época. Mientras el fuego ardía, era visto como si se aferrase a su combustible en un estado de atrapamiento y agitación. Cuando se extinguía, abandonaba su combustible, calmándose y liberándose.  Así, cuando los Indios de su época veían un fuego extinguiéndose, no sentían que estaban viendo una extinción. En vez, estaban viendo una lección metafórica acerca de cómo la libertad podía ser alcanzada mediante el dejar ir.

El primer saber, el de la regularidad del Dhamma, es la parte descriptible del proceso de Despertar; el segundo saber, el del Desatamiento, aunque indescriptible, es lo que garantiza la validez del primero: Cuando uno se ha liberado por completo de todo sufrimiento y estrés, uno sabe que ha adquirido maestría apropiadamente sobre la esfera de la fabricación y puede dar fe de la utilidad de los insights que conducían a esa libertad. La verdad, aquí, es simplemente la manera en que las cosas funcionan; el saber verdadero se mide por cuán hábilmente puede uno manipularlas.

Hay muchos lugares en el Canon Pali donde el Buddha describe su propio acto de Despertar respecto al primer saber, consistente de tres insights:

  1. recuerdo de vidas pasadas,
  2. insight sobre la muerte y renacimiento de los seres a lo largo del cosmos, e
  3. insight sobre la finalización de los flujos mentales o fermentaciones (asava) dentro de la mente [§1]. (Como veremos más adelante, el Despertar del Buddha le dio un nuevo significado a este término,  asava, tomado prestado de los Jainistas.)

Los dos primeros insights no eran de propiedad exclusiva de la tradición Buddhista. Tradiciones Shamánicas alrededor del mundo han reportado videntes que han tenido insights similares. El tercer insight, sin embargo, fue más allá del shamanismo, a una fenomenología de la mente, es decir, un informe sistemático de los fenómenos como son directamente experimentados. Este insight era exclusivamente Buddhista, aunque estaba basado en los dos anteriores. Ya que este insight es multifacético, el Canon lo describe desde una variedad de puntos de vista, destacando distintos aspectos a medida que se aplican a contextos específicos. En el curso de este libro, también exploraremos facetas específicas de este insight desde distintos ángulos. Aquí simplemente daremos un perfil general para mostrar cómo el principio del kamma hábil subyace a los principales aspectos de este insight.

La realización del Bodhisatta en su segundo insight, de que el kamma determina cómo los seres transitan en la ronda de renacimientos le hizo enfocarse en el asunto del kamma en su tercer insight. Y, ya que el segundo insight señalaba a las perspectivas correctas e incorrectas como los factores que determinaban la cualidad del kamma, observó la posibilidad de que el kamma fuese primordialmente un proceso mental, en vez de uno físico, como los Vedistas y los Jainistas pensaban. Como resultado, se enfocó en el kamma mental que estaba ocurriendo en ese mismísimo momento en su mente, para comprender el proceso con mayor claridad. En particular, quiso ver si es que existía un tipo de perspectiva correcta que, en vez de continuar con la ronda de renacimientos, llevase a una liberación de ella. Para hacer esto, comprendió que debía hacer más hábiles sus poderes de sabiduría; esto significaba que el mismo proceso de desarrollar la habilidad debía ser el kamma que observaría.

Ahora, en el proceso de desarrollar una habilidad, se establecen dos grandes suposiciones: que existe una relación causal entre los actos y sus resultados, y que los buenos resultados son mejores que los malos. Si estas suposiciones no fuesen válidas, no tendría sentido desarrollar una habilidad. El Bodhisatta notó que este punto de vista provisto de dos variables — causas y resultados, y favorable e infavorable — dividían la experiencia en cuatro categorías, que más tarde formuló como las cuatro nobles verdades (ariya-sacca): el sufrimiento, su originamiento, su cese, y la vía hacia su cese [§189]. Cada categoría, comprendió además, suponía una tarea. El sufrimiento debía ser comprendido; su causa, abandonada; su cese,  realizado; y el camino a su cese, desarrollado [§195].

En tratar de comprender el sufrimiento y su relación con el kamma, el Bodhisatta descubrió que, contrario a las enseñanzas de los Jainistas, el kamma no era algo extrínseco al ciclo de renacimientos que lo ataba a uno al ciclo. Sino, (1) el ciclo común de kamma, resultado, y reacción era el ciclo del renacimiento en y por sí mismo, y (2) el agente atador en el ciclo no era el kamma mismo, sino una parte opcional en la reacción a los resultados del kamma. El Bodhisatta analizó el ciclo de kamma, resultado, y reacción dentro de los siguientes términos: kamma es intención; su resultado, sensación; la reacción a esa sensación, era percepción y atención — es decir, la atención a las percepciones acerca de la sensación — que juntas forman las perspectivas que colorean a las intenciones posteriores. Si la percepción y la atención están nubladas por la ignorancia, el ansia, y el aferramiento, conducen a sufrimiento y a más ignorancia, y forman las bases para más intenciones que mantienen el ciclo en marcha. En sus últimas enseñanzas, el Buddha identificó a los asavas o flujos — formas de aferramiento; junto a sus estados resultantes: la noción de existir y la ignorancia [§227] — como los factores nubladores  que actúan como agentes atadores al ciclo. De esta manera, tomó un término Jainista y le dio un nuevo significado, mental en vez de físico. Al mismo tiempo, su completa escala de análisis de la interacción entre el kamma y los flujos formó uno de los puntos centrales de sus enseñanzas, llamado co-surgimiento dependiente (paticca-samuppada) [§§211, 218, 231].

El hecho que sea posible desarrollar una habilidad le sugirió al Bodhisatta, mientras desarrollaba su tercer insight, que el ansia y el aferramiento que nublan la percepción y la atención no necesariamente deben seguir luego de la sensación que resulta del kamma. De otra manera, no habría forma de desarrollar intenciones hábiles. El ansia y el aferramiento entonces podían ser abandonados. Esto requeriría de actos constantes y refinados de atención e intención, en esencia, reposo mental y sabiduría bien desarrollados, las cualidades centrales en el camino al cese del sufrimiento. El reposo mental le daba a la sabiduría el foco y la solidez necesaria para ver con claridad, mientras que la sabiduría seguía al patrón doble que la atención debe jugar en el desarrollo de cualquier habilidad: sensibilidad al contexto del acto, formado por los factores pre-existentes que vienen del pasado, junto a una sensibilidad al acto mismo, formado por las intenciones presentes. En otras palabras, la sabiduría debía ver los resultados de un acto cualquiera como brotando de una combinación de causas pasadas y presentes.

A medida que las formas más patentes de ansia, aferramiento, e ignorancia eran erradicadas con el continuo refinamiento del reposo mental y la sabiduría, llegaba un punto en que los únicos actos de atención e intención que quedaban por analizar eran los actos dereposo mental y sabiduría en y por sí mismos. El ciclo de realimentación que este proceso requería — con el reposo mental y la sabiduría dándose forma uno al otro en el presente inmediato — llevó la investigación a cuarteles tan cercanos que los términos de análisis fueron reducidos a las palabras más básicas para señalar experiencias presentes: “esto” y “aquello.” El doble foco de la sabiduría, en términos de influencias pasadas y presentes, fue reducido a las condiciones más básicas que conforman la experiencia de “el presente” (y, por extensión, el “espacio”) por un lado, y el “tiempo” por otra. La atención a la participación presente en el proceso causal fue reducido a las condiciones básicas para la experiencia del presente, es decir, la presencia mutua (“Cuando esto es, aquello es; cuando esto no es, aquello no es”), mientras la atención a las influencias del pasado fueron reducidas a la condición básica para la experiencia del tiempo, es decir, la dependencia de un evento de otro (“Del surgimiento de esto viene el surgimiento de aquello; del cese de esto viene el cese de aquello”). Estas expresiones más adelante formaron la fórmula básica de las enseñanzas del Buddha sobre la causalidad,  a las que llamó condicionalidad esto/aquello (idappaccayata) [§211] para enfatizar que la fórmula describía patrones de eventos vistos en un modo de percepción vacío de toda suposición fuera de lo que pudiese ser inmediatamente percibido.

Después de llegar a este punto, no había nada más que el reposo mental y la sabiduría pudieran hacer — siendo ellos mismos condicionados por el tiempo y el presente. Cuando todos los apegos residuales incluso a estas sutiles realizaciones fuesen abandonados, sigue entonces un estado llamado no-creación, en el que la mente no hacía absolutamente ningún nuevo aporte a la experiencia. Sin ningún aporte presente para mantener la experiencia del tiempo y del presente, el ciclo de la experiencia fabricada se disolvía. Esto formó una apertura a lo No-fabricado, la felicidad inmortal que el Bodhisatta, ahora el Buddha, había buscado. Este era el saber del Desatamiento, de la liberación total.

LAS ENSEÑANZAS DEL BUDDHA

Los textos señalan que el Buddha pasó un total de 49 días luego de su Despertar sensible a la dicha de la liberación, revisando las implicancias de los insights (comprensión profunda y cabal) que su Despertar había dado lugar. Al final de este período, pensó en enseñar a otros seres vivos. En un comienzo la sutileza y complejidad de su Despertar le hicieron preguntarse si alguien sería capaz de comprender y beneficiarse de sus enseñanzas. Sin embargo, luego de averiguar por medio de sus nuevos poderes mentales que existían aquellos que comprenderían, tomó la decisión de enseñar, determinando a que no entraría en el total Desatamiento hasta que hubiese establecido sus enseñanzas — su doctrina y disciplina (Dhamma-Vinaya) — en base sólida por el extenso beneficio de seres humanos y divinos.

Los dos primeros saberes que constituyeron su Despertar — el saber de la regularidad del Dhamma y el saber del Desatamiento — jugaron un rol importantísimo en dar forma a lo que el Buddha enseñó y cómo lo enseñó. De los dos, el saber del Desatamiento era el más importante. No solo garantizó la verdad del otro saber, sino además constituyó el total propósito del Buddha de enseñar: quería que otros alcanzaran su felicidad también. Sin embargo, ya que el primer saber fue el que llevó al segundo, este proveía de las pautas que el Buddha usó para determinar qué sería útil de comunicar a otros de manera que también llegasen al saber del Desatamiento por su propia cuenta.

Estas pautas no eran otra cosa que estos tres insights de los cuales este saber se componía: el recuerdo de vidas pasadas, insight sobre la muerte y renacimiento de los seres, e insight sobre la finalización de los flujos mentales. Como se hizo claro durante la carrera de enseñanza del Buddha, no todos aquellos que llegasen al saber del Desatamiento necesitarían obtener insight directo sobre las vida previas o sobre la muerte y renacimiento de otros seres, pero deberían obtener insight sobre la finalización de los flujos mentales.

La maestría de la causalidad que conformaba el corazón de este insight formaba a su vez el corazón de su enseñanza, con los dos primeros insights proveyendo del trasfondo sobre el cual las enseñanzas debían ser puestas en práctica.

Como señalamos antes,  los tres insights tomados juntos proveían las respuestas a las preguntas que habían provocado la búsqueda del Despertar por parte del Príncipe Siddhattha en primer lugar. Su recuerdo de vidas previas demostró por un lado que la muerte no es aniquilación, pero por otra parte que no existe identidad esencial que permanezca inmutable o que progrese estable y ascendentemente por medio del proceso de renacimiento. Una vida sigue a la otra como un sueño sigue a otro, con similares oscilaciones amplias del sentido de quién es uno o dónde está. De manera que no hay seguridad inherente en el proceso.

El segundo insight — sobre la muerte y renacimiento de los seres a lo largo del cosmos — proveyó parte de la respuesta a las preguntas que bordeaban el asunto de la causalidad en la búsqueda de la felicidad. El factor causal primario es la mente, y en particular la cualidad moral de las intenciones que comprenden sus pensamientos, palabras, y actos, y la rectitud de las perspectivas que les subyacen. De esa manera, los principios morales son inherentes en el funcionamiento del cosmos, en vez de ser meras convenciones sociales. Por esta razón, toda búsqueda de felicidad debe enfocarse en adquirir maestría sobre la cualidad de las perspectivas e intenciones de la mente.

El tercer insight — sobre la finalización de los flujos mentales — mostró que el escape del ciclo de renacimientos podía hallarse, no mediante actos rituales o la inacción total, sino mediante el hábil desarrollo de un tipo de perspectiva correcta que abandona los flujos que mantienen en marcha al ciclo del kamma, el sufrimiento, y la ignorancia. Como hemos visto, este tipo de perspectiva correcta pasó por tres etapas de refinación a medida que el tercer insight progresaba: las cuatro nobles verdades, el co-surgimiento dependiente, y la condicionalidad esto/aquello. Discutiremos las dos primeras etapas en detalle en otras secciones de este libro [III/H/i y III/H/iii]. Aquí nos enfocaremos en la condicionalidad esto/aquello, el aspecto más radical del tercer insight del Buddha. En términos de su contenido, explica cómo las intenciones pasadas y presentes subyacen a toda la experiencia del tiempo y del presente. La verdad de este contenido fue demostrado por su rol en disolver toda experiencia del tiempo y del presente simplemente trayendo las intenciones presentes a la paralización. No es de asombrarse, entonces, que este principio proveyó la influencia más fundamental en el dar forma a la enseñanza del Buddha.

El Buddha expresó la condicionalidad esto/aquello en una fórmula de aspecto sencillo:

(1) Cuando esto es, aquello es.
(2) Del surgimiento de esto viene el surgimiento de aquello.
(3) Cuando esto no es, aquello no es.
(4) De la detención de esto viene la detención de aquello.

— AN 10.92

Hay muchas maneras posibles de interpretar esta fórmula, pero solo una hace justicia tanto a la manera en que la fórmula está redactada como a la manera compleja y fluida en que son descritos ejemplos específicos de las relaciones causales en el Canon. Esa manera es ver la fórmula como la interacción de dos principios causales, uno lineal y el otro sincrónico, que se combinan para formar un patrón no lineal. El principio lineal — tomando (2) y (4) como un par — conecta eventos, en vez de objetos, en el tiempo; el principio sincrónico — (1) y (3) — conecta objetos y eventos en el momento presente. Los dos principios se intersectan, de manera que cualquier evento dado es influenciado por dos conjuntos de condiciones: aportes que actúan desde el pasado y aportes que actúan desde el presente. Aunque cada principio parece simple, el hecho de que interactúen hace a sus consecuencias muy complejas [§10]. Para comenzar, cada acto tiene repercusiones en el momento presente junto con reverberaciones que se extienden hacia el futuro. Dependiendo de la intensidad del acto, estas reverberaciones pueden durar por un tiempo muy corto o muy largo. De esta manera, cada evento toma lugar en un contexto determinado por los efectos combinados de eventos pasados que vienen desde un rango amplio de tiempo, junto a los efectos de los actos presentes. Estos efectos pueden intensificarse unos con otros, pueden coexistir con poca interacción, o pueden cancelarse unos con otros. Así, aún cuando es posible predecir que cierto tipo de acto tenderá a dar cierto tipo de resultado — por ejemplo, actuar con ira conducirá a dolor — no hay manera de predecir cuándo o dónde aquel resultado se hará sentir [§11].

La complejidad del sistema es aumentada aún más por el hecho de que ambos principios causales se encuentran en la mente. Por medio de sus perspectivas e intenciones, la mente toma un rol causal en mantener ambos principios en acción. Mediante sus poderes sensoriales, es afectada por los resultados de las causas que ella misma ha puesto en marcha. Esto crea la posibilidad para que los principios causales se realimenten consigo mismos, ya que la mente reacciona a los resultados de sus propios actos. Estas reacciones pueden tomar la forma de ciclos de realimentación positiva, intensificando la entrada original y sus resultados, muy parecido al acople en un parlante puesto cerca del micrófono que lo alimenta. Pueden también crear ciclos de realimentación negativa, contrarrestando a la entrada original, muy parecido a la acción de un termostato que apaga al calentador cuando la temperatura en una habitación es demasiado elevada, y la vuelve a encender cuando baja demasiado.

Ya que los resultados de los actos pueden ser inmediatos, y la mente puede entonces reaccionar a ellos inmediatamente, estos ciclos de realimentación pueden a veces tornarse rápidamente fuera de control; otras veces, pueden actuar como hábiles revisiones de la propia conducta. Por ejemplo, un hombre puede actuar por ira, lo cual le da una sensación inmediata de intranquilidad ante la cual puede reaccionar con más ira, creando así un efecto de bola de nieve. Por otra parte, puede llegar a comprender que la ira está provocando su intranquilidad, y de inmediato hace lo posible por detenerla. Sin embargo, puede haber momentos también en que los resultados de sus actos pasados oscurezcan la intranquilidad que se está provocando a sí mismo en el presente, de manera que no reacciona inmediatamente a ella de una u otra forma.

De esta manera,  la combinación de dos principios causales — las influencias que vienen desde el pasado interactuando con aquellas en el presente inmediato — da cuenta de la complejidad de las relaciones causales mientras funcionan en el nivel de la experiencia inmediata. Sin embargo, la combinación de los dos principios abre también la posibilidad de encontrar una vía sistemática para romper la red causal. Si las causas y efectos fuesen completamente lineales, el cosmos sería totalmente determinista, y nada podría hacerse para escapar de las maquinaciones del proceso causal. Si fueran completamente sincrónicas, no habría relación de un momento al siguiente, y todos los eventos serían arbitrarios. La red podría romperse totalmente o reformarse espontáneamente sin razón alguna. Sin embargo, con los dos modos funcionando juntos, uno puede aprender de los patrones causales observados del pasado y aplicar los insights para desenmarañar los mismos patrones causales que actúan en el presente. Si los insights son verdaderos, uno puede entonces obtener la libertad de esos patrones.

Por esta razón, el principio de condicionalidad esto/aquello provee un cimiento ideal, tanto teórico como práctico, para una doctrina de liberación. Y, como maestro, el Buddha tomó ventaja total de sus implicancias, usándolo de tal manera que da cuenta no solo de la presentación y contenido de sus enseñanzas, sino además de su organización, su función, y su utilidad. Da cuenta incluso de la necesidad de las enseñanzas y del hecho de que el Buddha fue capaz de enseñarlas en primer lugar. Tomaremos estos puntos en orden invertido.

El hecho de la enseñanza: Como se señaló antes, la condicionalidad esto/aquello es una combinación de dos modos causales: la actividad lineal, que conecta eventos en el tiempo; y la causalidad sincrónica, que conecta objetos en el presente. El hecho de que el principio causal no era totalmente lineal da cuenta del hecho de que el Buddha fuese capaz de romper el círculo causal tan pronto como lo hubo comprendido totalmente, y no tuviese que esperar a que todo el kamma previo se extinguiera antes. El hecho de que el principio no era totalmente sincrónico, sin embargo, da cuenta del hecho de que él sobrevivió a su Despertar y vivió para contarlo. Aunque no creaba nuevo kamma después de su Despertar, continuó viviendo y enseñando bajo la influencia del kamma que había creado antes de su Despertar, y falleciendo solo cuando aquellas influencias kámmicas se extinguieran totalmente por sí mismas. La combinación entonces de los dos patrones permitió una experiencia de lo No-fabricado a la que se podía sobrevivir, abriendo la oportunidad al Buddha de enseñarlo a otros antes de su Desatamiento total.

La necesidad de las enseñanzas: La condicionalidad esto/aquello, aún cuando puede ser expresada en una fórmula simple, es muy compleja en su funcionamiento. Como resultado, las condiciones del tiempo y del presente son desconcertantes para la mayoría. Esto es particularmente cierto en el proceso que conduce al sufrimiento y estrés. Como señala §189, los seres reaccionan al sufrimiento de dos maneras: con desconcierto y con la búsqueda de una salida. Si las condiciones para el sufrimiento no fuesen tan complejas, sería el resultado de un proceso simple y regular que no sería tan confuso. Las personas serían capaces de comprenderlo sin necesidad alguna de enseñanzas externas. El hecho de su real complejidad, sin embargo, explica por qué las personas lo encuentran desconcertante y, como resultado de su desconcierto, han desarrollado una amplia gama de medios inhábiles para escapar de él: recurrir a medios externos tales como la magia, el ritual, la venganza, y la fuerza; y a medios internos tales como la negación, la represión, el auto-odio, y la oración. La complejidad entonces de la condicionalidad esto/aquello da cuenta de la falta de habilidad que las personas traen a sus vidas — creando más sufrimiento y estrés en sus intentos por escapar del sufrimiento y el estrés — y demuestra que esta falta de habilidad es resultado de la ignorancia. Esto explica la necesidad de una enseñanza que señale la verdadera naturaleza del sistema causal que opera en el mundo, de manera que la comprensión apropiada del sistema pueda conducir a las personas a lidiar con él hábilmente y realmente obtener la liberación que buscan.

La utilidad de las enseñanzas: El hecho de que la condicionalidad esto/aquello permita aportes causales desde el momento presente quiere decir que el proceso causal no es totalmente determinista. Aunque la causalidad lineal pone restricciones sobre lo que puede hacerse y saberse en cualquier momento en particular, la causalidad sincrónica permite algo de espacio al libre albedrío. El esfuerzo humano puede entonces hacer una diferencia en el presente inmediato. Al mismo tiempo, el hecho de que el principio de condicionalidad esto/aquello se expresa en términos impersonales quiere decir que los insights del Buddha no dependen de ningún poder peculiar a él personalmente. Como él señala al recordar su experiencia, las realizaciones que alcanzó eran tales que cualquiera que desarrollase la mente al mismo nivel de consideración, ardor, y resolución y luego la dirigiese a la tarea apropiada sería capaz de alcanzarlas también  [§1]. Por estas razones, el acto de enseñar no sería fútil, ya que las cualidades mentales necesarias para la tarea del Despertar estaban disponibles para otras personas, que tendrían la libertad de desarrollarlas si así lo quisieran.

La función de las enseñanzas: Como lo ha demostrado la teoría del caos en términos gráficos, todo sistema causal que contenga tres o más ciclos de realimentación puede desarrollarse en una complejidad increíble, donde cambios pequeños pero bien puestos en la entrada inclinan el equilibrio desde el orden complejo a un caos aparente, o desde el caos al orden en un pestañeo. Una observación similar se aplica a la condicionalidad esto/aquello. Dada la complejidad e inestabilidad inherentes de un sistema como tal, una simple descripción de él sería fútil: la complejidad dejaría atónita a la mente, y la inestabilidad aseguraría que cualquier descripción como tal no sería de ayuda por mucho tiempo. A la vez, la inestabilidad del sistema vuelve imperativo que cualquiera inmerso en un sistema como tal busque una salida, pues la inestabilidad amenaza toda chance real de paz y felicidad duraderas.

La complejidad del sistema requiere que uno encuentre un análisis confiable de los puntos sensibles del sistema y de cómo pueden ser manipulados hábilmente de una manera que se haga caer al sistema desde dentro. Todas estas consideraciones juegan un rol en determinar la función para la que el Buddha diseñó sus enseñanzas. Están hechas para actuar como guía para comprender de manera hábil los principios que subyacen al sistema causal, y para manipular de manera hábil los factores causales de manera de obtener la libertad de ellos. El concepto de pensamientos, palabras, y actos hábiles e inhábiles juega entonces un rol central en la enseñanza.

De hecho, las enseñanzas mismas están hechas para funcionar como pensamientos hábiles hacia la meta del Despertar. El Buddha fue muy claro sobre el punto de que su intención no era que sus enseñanzas se convirtiesen en un sistema metafísico, o que fuesen adoptadas simplemente por el hecho de su valor verdadero. Discutió tópicos metafísicos solo cuando pudiesen jugar un papel en la conducta hábil. Muchos asuntos metafísicos — tales como si es que existe un alma o un ser o no, si es que el mundo es eterno o no, si es que es infinito o no, etc. — rehusó contestar, sobre la base de que eran o bien contraproducentes o irrelevantes para la tarea a mano: aquella de obtener un escape del estrés y sufrimiento inherente al tiempo y al presente.

Aunque el Buddha insistió que todas sus enseñanzas eran ciertas — que ninguno de sus hábiles medios eran ficciones útiles — estas debían ser puestas a un lado luego de haberse beneficiado completamente al ponerlas en práctica. En sus enseñanzas, el conocimiento verdadero pero condicionado es puesto al servicio de una meta incondicionada: una liberación tan total que ninguna verdad condicionada puede abarcarla. Ya que el meditador debe usar factores causales para desbandar el sistema causal, él o ella deben hacer uso de factores que eventualmente deben ser trascendidos. Este patrón de desarrollo de cualidades en la práctica, que eventualmente uno debe abandonar al alcanzar lo No-fabricado, es algo común a lo largo de las enseñanzas del Buddha. Eventualmente, incluso la habilidad misma debe ser trascendida.

La organización de las enseñanzas: El hecho de que el sistema causal contenga muchos ciclos de realimentación quiere decir que una conexión causal particular — ya sea una que continúe el sistema o una diseñada a desbandarlo — puede seguir varios caminos. Existe entonces una necesidad de variadas explicaciones para las personas que se encuentran involucradas en estos distintos caminos. Esta necesidad explica la organización por tópicos de las enseñanzas del Buddha en sus discursos. Al hablar con distintas personas, o a las mismas personas en momentos diferentes, ofreció distintas versiones sobre los enlaces causales que conducen al estrés y el sufrimiento, y los que conducen al saber que puede llevar a ese estrés y sufrimiento a un fin. Aquellos que han intentado formar una versión única y consistente de los análisis causales Buddhistas se han hallado bloqueados por este hecho, y a menudo han descartado la gran gama de análisis insistiendo que solo uno de ellos es el “verdadero” análisis Buddhista; o que solo el principio general de la causalidad mutua es importante, estando inmaterializados los enlaces individuales de los análisis; o que el Buddha realmente no comprendía la causalidad en absoluto. Ninguna de estas posiciones hace justicia a la habilidad del Buddha como maestro de esta o aquella persona, cada una atrapada en distintas coyunturas de los ciclos de realimentación de la condicionalidad esto/aquello

Como veremos cuando consideremos las Alas para el Despertar en detalle, el Buddha hizo lista de distintas maneras de avizorar los factores causales en funcionamiento al desarrollar el saber necesario para obtener la liberación de la esfera de la fabricación. Aunque las listas siguen distintas líneas de la condicionalidad esto/aquello, él insistió en que eran equivalentes. Todo informe de sus enseñanzas entonces debe hacer espacio a la variedad de caminos que bosquejó, y al hecho de que cada una es de ayuda específica y precisa.

El contenido de las enseñanzas: Quizás uno de los aspectos más radicales de las enseñanzas del Buddha es la aseveración de que los factores en funcionamiento en el cosmos son los mismos que aquellos en funcionamiento en la manera en que cada mente individual procesa la experiencia. Estos procesos, más que los datos sensoriales que procesan, son primordiales en la propia experiencia del cosmos. Si uno puede desbandar el acto de procesamiento, uno es libre de la red causal cósmica.

Lo que esto significa en el caso de la mente individual — embarcada en y sufriendo por los procesos del tiempo y el presente — es que la salida se encuentra enfocándose directamente en el procesamiento de la experiencia presente, pues ahí es donde los asuntos cruciales se reproducen con más claridad. Aquí y ahora es donde todo lo importante está ocurriendo, no allá y entonces. Al mismo tiempo, las habilidades necesarias para lidiar con estos asuntos son habilidades de la mente: maneras apropiadas de analizar lo que uno experimenta y cualidades apropiadas de la mente a traer al análisis para hacerlo tan claro y efectivo como sea posible. Esto se reduce al marco de referencia apropiado, la cualidad de conciencia apropiada, y el modo de análisis apropiado. Estos son precisamente los tópicos cubiertos en las Alas para el Despertar, aunque a medida que la propia habilidad se desarrolla, estos se fusionan: La cualidad de conciencia misma se vuelve el marco de referencia y el objeto al cual el análisis es aplicado.

La presentación de la enseñanza: Debido a que los auditores del Buddha estaban ya atrapados en medio de la red de la condicionalidad esto/aquello, tuvo que presentar su mensaje de manera que les hablase de acuerdo a su condición. Esto quiere decir que tuvo que ser sensible tanto a los efectos lineales del kamma pasado que pudiesen prevenir o ayudar a la habilidad del oyente a beneficiarse con las enseñanzas, como a las actitudes y preocupaciones actuales del oyente. Una persona cuyo kamma pasado adverso previniese el Despertar en esta vida podría beneficiarse con una enseñanza más elemental que lo situaría en mejor posición para obtener el Despertar en una vida futura. El kamma pasado de otra persona podría abrirle la posibilidad de Despertar en esta vida, pero su actitud presente debiese quizás ser cambiada antes de que estuviese dispuesto a aceptar la enseñanza.

Una segunda complicación implicada en el principio de la condicionalidad esto/aquello es que debe ser sabida y masterizada a nivel de la experiencia directa en y por sí misma. Esta maestría es entonces una tarea que cada persona debe hacer por sí misma. Nadie puede adquirir maestría sobre la experiencia directa por nadie más. El Buddha por lo tanto debió encontrar una manera de inducir a sus oyentes a aceptar su diagnóstico de sus sufrimientos y su prescripción para su cura. Debió también convencerlos de creer en sus propias habilidades para seguir las instrucciones y obtener los resultados deseados. Usando una analogía Buddhista tradicional, el Buddha era como un doctor que debía convencer a sus pacientes de administrarse a sí mismos la cura, tal como un doctor debe convencer a sus pacientes de seguir sus direcciones sobre tomar una medicina, hacer ejercicio, cambiar la dieta y estilo de vida, y así. El Buddha tenía una dificultad adicional, sin embargo, ya que su definición de salud — el Desatamiento — era algo que ninguno de sus oyentes había experimentado aún por sí mismo. Por ende el punto más importante de su enseñanza era algo que sus oyentes debían tomar por fe. Solo cuando hubiesen visto los resultados de poner las enseñanzas en práctica por sí mismos la fe no sería ya necesaria.

Así, para cada oyente, la fe en el Despertar del Buddha era una prerrequisito para el crecimiento avanzado en la enseñanza. Sin fe en el hecho del saber del Desatamiento del Buddha, uno no podría aceptar totalmente su prescripción. Sin fe en la regularidad del Dhamma — incluyendo la convicción en el principio del kamma y la impersonalidad de la ley causal, que abren el camino para todos — uno no podría tener completa fe en la propia habilidad para seguir el camino. Claro está, que esta fe sería después confirmada, paso a paso, a medida que uno siguiese la enseñanza y comenzara a obtener resultados, pero la confirmación total vendría solo con la experiencia de Despertar. Previo a ese punto, la propia confianza, reforzada solo por resultados parciales, tendría que ser un asunto de fe [MN 27].

Adquirir esta fe es denominado “tomar refugio” en el Buddha. El “refugio” aquí deriva del hecho de que uno ha puesto su confianza en la verdad del Despertar del Buddha y espera que al seguir sus enseñanzas — en particular, el principio del kamma hábil — uno se protege de crear más sufrimiento para uno mismo o para otros, alcanzando eventualmente una felicidad real e incondicionada. Este acto de tomar refugio es lo que le cualifica a uno como Buddhista — opuesto a alguien simplemente interesado en las enseñanzas del Buddha — y lo pone a uno en posición para beneficiarse completamente de lo que el Buddha enseñó.

El Buddha empleó varios medios para infundir fe en sus oyentes, pero los medios primordiales caen en tres clases: su carácter, sus poderes psíquicos, y sus poderes de razón. Cuando dio su primer sermón — a los Cinco Hermanos, sus antiguos compañeros — tuvo que introducir sus observaciones recordándoles su carácter honesto y responsable antes de que le oyesen a voluntad. Cuando le enseñó a los hermanos Kassapa, primero tuvo que dominar el orgullo de ellos con una deslumbrante selección de proezas psíquicas. En la mayoría de los casos, sin embargo, necesitó solamente razonar con sus auditores e interlocutores, aunque aquí nuevamente tuvo que ser sensible al nivel de sus mentes para así poder guiarlos paso a paso, llevándolos desde lo que ellos veían como inmediatamente aparente y dirigiéndolos hacia puntos cada vez más elevados y sutiles. El patrón típico era que el Buddha comenzase con las dichas inmediatas de la generosidad y la virtud; luego pasar a las recompensas sensoriales a largo plazo de estas cualidades, en línea con el principio del kamma; luego las desventajas últimas de aquellas recompensas sensoriales; y finalmente los beneficios de la renuncia. Si sus oyentes podían seguir su razonamiento a ese punto, estarían listos para las enseñanzas más avanzadas.

A menudo vemos la razón como algo distinto a la fe, pero para el Buddha era simplemente una manera de infundir fe o convicción en sus oyentes. En varios puntos del Canon Pali [por ej., DN 1] señala las falacias que pueden resultar cuando uno saca conclusiones razonadas de un rango limitado de experiencia, de analogías falsas, o de modos inapropiados de análisis. Ya que sus enseñanzas no podían ser probadas previo a una experiencia del Despertar, reconoció que el uso apropiado de la razón no era para tratar de probar sus enseñanzas, sino simplemente para mostrar que hacían sentido. Las personas pueden hacer sentido de las cosas cuando las ven como algo similar a algo que ya conocen y entienden. La principal función de la razón entonces para presentar las enseñanzas está en encontrar analogías apropiadas para entenderlas: de ahí las muchas metáforas y símiles usados a lo largo de los textos. La fe basada en la razón y el entendimiento, enseñó el Buddha, era más sólida que la fe sin razonar, pero ninguna de ambas podría sustituir al conocimiento directo de la regularidad del Dhamma y del Desatamiento, pues solo la experiencia del Desatamiento era garantía del verdadero saber. No obstante, la fe era un prerrequisito para alcanzar ese saber directo. Solo cuando la presentación inicial de la enseñanza hubiese despertado fe en el oyente, estaría él o ella en posición de beneficiarse de una presentación menos adornada del contenido y de ponerla en práctica.

La necesidad de varias maneras de presentar sus puntos en un amplio rango de niveles señalaba que el conjunto de enseñanzas del Buddha se hizo cada vez más variado e inmenso con el tiempo. A medida que su carrera llegaba a un fin, halló necesario destacar el corazón esencial de la enseñanza, el contenido sin adornos, de manera que los aspectos más atemporales de su mensaje permaneciesen claros en la mente de sus seguidores. Las sociedades y culturas cambian inevitablemente, tal que lo que cuenta como una persuasión efectiva en un momento y lugar puede ser inefectiva en otros. La estructura básica de la condicionalidad esto/aquello no cambia, sin embargo, las cualidades de la mente necesarias para adquirir maestría sobre la causalidad y para realizar lo No-fabricado siempre serán las mismas. El Buddha entonces presentó las Alas para el Despertar como el contenido sin adornos: el corazón atemporal y esencial.

Aún aquí, sin embargo, el principio de la condicionalidad esto/aquello afectó a su presentación. Necesitaba encontrar principios que fuesen relativamente inmunes a los cambios en la sociedad y la cultura. Necesitaba un modo de presentación que fuese lo suficientemente simple como para memorizarlo, pero no tan simplista como para distorsionar o limitar la enseñanza. Necesitaba además palabras que apuntasen, no a abstracciones, sino a las realidades de conciencia inmediatas en la mente del oyente. Y, finalmente, necesitaba un marco útil para la enseñanza como un todo, de manera que aquellos que quisiesen rastrear puntos específicos no perdiesen vista de cómo aquellos puntos están dentro de un cuadro mayor en la práctica.

Su solución fue ofrecer listas de cualidades personales, como señalamos antes, en vez de doctrinas filosóficas abstrusas como las que a menudo son citadas como distintivamente Buddhistas. Estas cualidades personales están inmediatamente presentes, al menos en algún grado, en toda mente humana. Así, retienen éstas un significado constante sin importar qué cambios ocurran en el paisaje mental o en los horizontes culturales de uno. El Buddha las presenta en siete listas alternativas e interconectadas (ver Tabla I). Cada lista — cuando todas sus implicancias son dilucidadas — es equivalente a todas las otras en sus efectos, pero cada una toma un acercamiento distinto a la práctica. Las listas entonces ofrecen la variedad suficiente como para satisfacer las necesidades de personas atrapadas en distintas partes de la red causal. A medida que uno busca en los textos explicaciones del significado de los términos y factores específicos de las listas, uno encuentra que las listas se conectan — directa o indirectamente — con todo lo demás. Al mismo tiempo, las categorías de las listas, debido a que apuntan a cualidades en la mente, alientan al oyente a considerar las enseñanzas no como un sistema en y por sí mismo, sino como herramientas para directamente buscar en su propia mente, donde yacen las fuentes y soluciones del problema del sufrimiento.

Como resultado, aunque las listas son cortas y simples, son una introducción efectiva a la enseñanza y una guía para su práctica. De su experiencia con la condicionalidad esto/aquello respecto al camino, el Buddha había visto que si uno desarrolla las cualidades mentales listadas en cualquiera de los siete conjuntos, los enfoca en el presente, teniendo en mente los cuatro marcos de referencia y analizando lo que aparece a la conciencia inmediata de uno en términos de las categorías de las cuatro nobles verdades, inevitablemente llegará uno a las mismas realizaciones que él: la regularidad del Dhamma y la realidad del Desatamiento. Esta era la felicidad que él mismo buscó y encontró, y que quería que otros lograran.

Además de las siete listas, el Buddha dejó una orden monástica diseñada no solo para que las enseñanzas fuesen memorizadas de generación en generación, sino también para que las futuras generaciones tuviesen ejemplos vivos de las enseñanzas de los cuales se aprendiese, y un ambiente social conducente a ponerlas en práctica. Este ambiente tenía la intención de ser un regalo no solo para aquellos que se ordenasen, sino también para aquellos laicos asociados a la orden, tomando la oportunidad de desarrollar su propia generosidad, moral, y atención en el proceso. Asociarse con otros que estén siguiendo un código disciplinario sensible le fuerza a uno mismo a volverse más sensible y disciplinado. Aunque nuestro tema en este libro es el Dhamma, o la enseñanza de las Alas para la Libertad, no debemos olvidar que el Buddha llamó a esta enseñanza Dhamma-Vinaya. El Vinaya era el conjunto de reglas y regulaciones que él estableció para el funcionamiento apacible de la orden. El Dhamma es el miembro primordial del compuesto, pero el Vinaya forma el contexto que ayuda a mantenerlo vivo. Ambos se encuentran en el foco común de la intención. El Vinaya usa sus reglas no solo para fomentar la orden comunal, sino también para sensibilizar a los practicantes individuales respecto al elemento de intención en todos sus actos. El Dhamma luego hace uso de esta sensibilidad como una manera de fomentar los insights que conducen al Despertar.

Luego de que hubo establecido el Dhamma-Vinaya sobre suelo firme, el Buddha pasó al Desatamiento total. Este evento ha provocado bastante controversia dentro y fuera de la tradición Buddhista, algunos dicen que si el Buddha era verdaderamente empático, debió haber renacido repetidamente de manera que el resto de la humanidad pudiese seguir beneficiándose con las excelentes cualidades que él hubo construido en su mente. Su Desatamiento total, sin embargo, puede ser visto como una de sus grandes amabilidades hacia sus seguidores. Por medio del ejemplo mostró que, aunque el camino a la felicidad verdadera conlleva generosidad y amabilidad hacia otros, la meta del camino no necesita justificación en términos de nada más. La ilimitada libertad del Desatamiento es un fin digno en su propio hecho. La demanda usual de la sociedad de que las personas deben justificar sus actos en relación al buen funcionamiento continuo de la sociedad por la felicidad de otros, no tiene cabida en el valor innato de este nivel. El Buddha hizo uso del residuo kámmico que quedaba después de su Despertar para hacer un regalo del Dhamma-Vinaya a todos quienes les importase la felicidad y salud genuinas, pero cuando esos residuos se hubieron extinguido, tomó la noble vía de la salud verdadera como un ejemplo y desafío a todos nosotros.

El Dhamma-Vinaya entonces puede ser visto como la generosa ofrenda del Buddha para la posteridad. Las reglas del Vinaya ofrecen un ambiente para la práctica, mientras que las Alas para el Despertar son una invitación y guía para aquella práctica, conducente a la felicidad verdadera. Cualquiera, donde sea, que esté seriamente interesado en la felicidad verdadera es bienvenido a enfocarse en las cualidades listadas aquí, a ver si es que la condicionalidad esto/aquello es de verdad el principio causal que gobierna las dimensiones del tiempo y el presente, y a probar si es que puede adquirirse maestría sobre él de manera que conduzca al resultado prometido: libertad que trasciende aquellas dimensiones, totalmente más allá de toda medida, y el Desatamiento.

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