Capítulo Uno

C A P Í T U L O  U N O

El Kamma de Enseñar

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El Buddha como maestro era conocido por su habilidad en dar respuestas aptas y efectivas a personas difíciles que hacían preguntas difíciles. Cuando un espíritu fiero y poderoso lo amenazó, diciendo, “Te haré una pregunta, contemplativo. Si no puedes responderla, poseeré tu mente o rasgaré tu corazón o, tomándote de los pues, te lanzaré por el Ganges,” el Buddha permaneció sin inmutarse y dio tan satisfactorias respuestas que convirtió al espíritu en uno de sus seguidores (Sn 1:10). Cuando fue abordado por Sakka, el rey de los devas — quien nunca había recibido respuestas satisfactorias a sus preguntas de ningún otro maestro — él respondió esas preguntas de tal manera que Sakka obtuvo la más elevada felicidad que nunca hubo experimentado: su primera degustación del despertar [§4].
Cuando un famoso maestro brahmánico envió a dieciséis de sus estudiantes para poner a prueba su conocimiento de etapas avanzadas de meditación, las respuestas del Buddha a sus preguntas no solo convirtieron a los dieciséis, sino que también llevaron a todos menos a uno de ellos a la liberación total (Sn 5).
Los discursos en el  Canon Pali — nuestro registro más temprano existente de las enseñanzas del Buddha — muestran que la habilidad del Buddha para lidiar con preguntas iba más allá de proveer buenas respuestas. Mientras otros maestros en ese tiempo tenían doctrinas formulaicas que repetían sin importar las preguntas que fueron hechas, el Buddha respondía a la medida no solo de la pregunta sino también de las necesidades de quien hacía la pregunta [§5, §99]. A menudo podía detectar las suposiciones o creencias que yacían tras la pregunta [§66], y podía saber cuando dos preguntas — aunque ampliamente distintas en su fraseo — eran en realidad equivalentes [§167].
El Buddha era además capaz de pasar algo de esta maestría a sus estudiantes. Cuando el Ven. Assaji, uno de los primeros estudiantes del Buddha, fue abordado por el trotamundos Upatissa — más adelante Ven. Sariputta — su breve respuesta a la pregunta le dio a Upatissa un primer vistazo del despertar. Cuando Upatissa reportó esta respuesta a su amigo, Kolita — más adelante Ven. MahaMoggallana — él también obtuvo su primer vistazo al despertar [§3].
Desde los primeros años de la tradición Buddhista, los seguidores del Buddha memorizaron y celebraron estas hábiles respuestas. Los diálogos de pregunta-y-respuesta registrados en los capítulos cuarto y quinto del Sutta Nipata, se nos cuenta, fueron memorizados durante la vida del Buddha no solo por monjes sino también por seguidores laicos (Ud 5:6; AN 7:50). Cuando el Canon Pali Canon fue compilado, dos capítulos del Samyutta Nikaya fueron dedicados a las respuestas del Buddha a preguntas hechas por devas; otro capítulo, a las respuestas que sus discípulas monjas dieron a preguntas hechas por Mara. Cuando el Rey Asoka, en uno de sus edictos, compiló una lista de textos para que monjes y monjas los cantaran frecuentemente, incluyó la respuesta del Ven. Assaji a la pregunta Upatisa en la lista. Amuletos distribuidos a los peregrinos en los sitios sagrados Buddhistas en los primeros siglos de la Era Común estaban inscritos con la primera línea de la respuesta del Ven. Assaji al lado reverso.
Parte de la razón por el foco de la tradición primera sobre estos diálogos de pregunta-y-respuesta fue su efectividad como herramientas de enseñanza: Le hablaban directamente a las preguntas que muchas personas traían a los primeros Buddhistas acerca de sus enseñanzas. Pero otra parte es que el Buddha citó explícitamente la habilidad con la que uno trataba una pregunta como una medida de sabiduría y discernimiento. Los primeros Buddhistas, al enfocarse en este aspecto de las enseñanzas del Buddha, querían mostrar claramente que su maestro era sabio.

            “Está el caso en que un individuo, mediante discusión con otro, sabe esto: ‘Por la manera en que esta persona reacciona a un asunto, por la manera en que aplica [su razonamiento],  por la manera en que maneja una pregunta, él es sabio, no torpe. ¿Por qué es eso? Él declara sentencias que son profundas, apacibles, refinadas, más allá del rango de la conjetura, sutiles, a-ser-experimentadas por el sabio. Puede declarar el significado, enseñarlo, describirlo, ponerlo en marcha, revelarlo, explicarlo, y hacerlo sencillo. Él es sabio, no torpe.’

            Así como si un hombre con buena vista parado en la orilla de un estanque de agua fuese a ver a un gran pez surgir. El pensamiento le ocurriría, ‘Por la elevación de este pez, por el quiebre de sus olas, por su rapidez, es un gran pez, no uno pequeño.’ De igual manera, un individuo, en discusión con otro, sabe esto: ‘Por la manera en que esta persona reacciona a un asunto, por la manera en que aplica [su razonamiento],  por la manera en que maneja una pregunta… él es sabio, no torpe.’” — AN 4:192 [énfasis añadido]

          Así, dado el aprecio de la tradición por la habilidad del Buddha al responder preguntas, es de alguna manera irónico que en los siglos siguientes a la compilación del Canon Pali se desarrolló un malentendido respecto a uno de los rasgos más importantes de esa habilidad. El Canon contiene una lista del análisis de preguntas del Buddha en cuatro categorías basadas en la respuesta que merecían, pero el significado de esas categorías fue aparentemente olvidado más adelante.

            “Están estas cuatro maneras de responder preguntas. ¿Cuáles cuatro? Hay preguntas que deben ser respondidas categóricamente. Hay preguntas que deben ser respondidas analíticamente. Hay preguntas que deben ser respondidas con contra-preguntas. Hay preguntas que deben ser hechas a un lado. Estas son las cuatro maneras de responder preguntas.” — AN 4:42

            En los tres discursos en que el Buddha enumera estas cuatro categorías de preguntas, no da ejemplos o definiciones para ninguna de las categorías, ni explica por qué una pregunta en particular caería en una categoría en vez de en otra. Puede ser por esto que sus definiciones de las categorías fueron perdidas por la tradición y — en el tiempo de Buddhaghosa, el principal comentarista de la tradición Theravada — reemplazó con definiciones que lidiaban con los asuntos con lógica formal y nada tenían que ver con las preguntas que el Buddha en realidad encontró (ver Apéndice Uno).
Afortunadamente, sin embargo, aunque el Buddha no explicó las cuatro categorías en los discursos donde las enumeró, sí dejó pistas en otros discursos que ofrecen una indicación clara de lo que querían decir estas categorías. En algunos casos, declaró abiertamente que estaba empleando una estrategia-de-respuesta en particular. Por ejemplo, puede haber introducido una respuesta analítica diciendo, “Príncipe, no hay respuesta categórica para eso,” o “Aquí… Yo soy alguien que habla analíticamente, no alguien que habla categóricamente”; o una sesión de contra-preguntas diciendo, “Bien entonces… te contra-preguntaré sobre este asunto. Responde como creas correcto”; o al hecho de que la pregunta merecía ser hecha a un lado diciendo, “No es una pregunta válida,” “No digas eso,” o “Suficiente… Haz eso a un lado. No me preguntes eso.”
En otros casos, corregía a sus estudiantes si le hacían una pregunta de manera equivocada: “Tu pregunta no debe ser fraseada de esa manera… en vez, debe ser fraseada así.” O los reprobaba por emplear la estrategia-de-respuesta errada para una pregunta: “A su pregunta, que merecía una respuesta analítica, se le ha dado una respuesta categórica por este hombre indigno.”
O los elogiaba por usar la respuesta correcta. Una vez [§62], cuando le preguntó al Ven. Ananda, “Ananda, todo hábito y práctica, toda vida, toda vida sagrada que es seguida en cuanto a valor esencial: ¿son todas ellas fructíferas?” El Ven. Ananda respondió, “Lord, eso no [ha de ser respondido] con una respuesta categórica”
“Muy bien entonces, Ananda, da una respuesta analítica.”
Ananda entonces dio su respuesta, se levantó, y se fue, luego de lo cual el Buddha dijo a los monjes que le habían oído, “Monjes, Ananda aún está en entrenamiento, pero no sería fácil encontrar su igual en sabiduría” — mostrando tanto que la respuesta del Ven. Ananda calificaba como analítica como que su habilidad para usar esta estrategia aptamente para responder la pregunta era clara señal de su sabiduría. Además de las instancias señaladas en que uno de los acercamientos más estratégicos para responder preguntas debe usarse, el Buddha también hizo un hábito del enmarcar sus charlas formales como respuestas a preguntas que planteara al comienzo de éstas, para mostrar el marco apropiado para comprender sus declaraciones, demostrando al mismo tiempo cuáles preguntas son dignas de responder de manera categórica.
Así que aunque no delineó un sistema claro para clasificar los cuatro tipos de pregunta en estas cuatro categorías, sí enseñó sus cuatro estrategias-de-respuesta mediante el ejemplo. Esto quiere decir que es posible extraer ejemplos de los discursos para ver a qué se refirió el Buddha con estas cuatro categorías y cómo son puestas en su mejor uso. Este es el enfoque adquirido en este libro. En vez de tratar de abordar las cuatro categorías de pregunta con definiciones predeterminadas, he seleccionado los discursos con pasajes en los que el Buddha lleva la atención a la manera en que está usando una estrategia-de-respuesta particular al responder una pregunta. Habiendo reunido y ordenado estos pasajes por estrategia, intenté descubrir los patrones subyacentes en cada estrategia, y luego sumé otros pasajes que estaban en línea con esos patrones. Al adoptar este acercamiento, he hecho lo mejor por seguir el método para aprender estas estrategias que el Buddha mismo parece haber pretendido. Aparentemente quiso que sus estudiantes usaran sus propios poderes de observación para obtener un sentido de cómo usó él estas categorías en acción, de manera que pudiesen emplearlas en acción ellos mismos.
Cuando recolectamos las instancias de las distintas estrategias-de-respuesta señaladas por el Buddha, encontramos que el principal criterio para ordenar las cuatro categorías es una consideración resaltada en la propia declaración del Buddha acerca de su propósito al embarcarse en conversación:

           “Ese es el propósito de la discusión, ese es el propósito del consejo, ese es el propósito de acercarse, ese es el propósito de prestar oído: llámese, la liberación de la mente mediante no aferramiento.” — AN 3:68

            En cada caso, el Buddha responde a las preguntas en línea con cuán efectiva sería una respuesta particular a aquellas preguntas en llevar al oyente a seguir el camino de práctica conducente a la liberación. Y no comienza por un primer principio lógico, sino por tener en mente una solución a un problema, una meta final pretendida. Luego tiene que medir cómo el acto de hacer y responder una pregunta se relacionaría con esa meta. Esto, a su vez, requiere que se enfoque en tres asuntos: la manera en que la pregunta está enmarcada, el tópico de la pregunta, y el estado mental del oyente.
Para obtener una apreciación más completa de cómo usa el Buddha estas tres consideraciones al evaluar la estrategia-de-respuesta adecuada para una pregunta en particular, necesitamos observar su análisis mayor de lo que involucra el acto de enseñar — y aprender — la vía a la liberación. Y la mejor manera de hacer esto es considerar estos asuntos a la luz de las dos enseñanzas que él dijo eran categóricas: kamma (acción) hábil e inhábil por un lado, y las cuatro nobles verdades por el otro [§§21-22].
De estas dos enseñanzas, aquella del kamma es la más básica. En la segunda vigilia de la noche de su despertar, el Buddha obtuvo insight sobre cómo los seres fallecen y renacen en línea con sus actos [§18]. Este insight fue la fuente para el contenido y para el método de sus enseñanzas del kamma hábil e inhábil. Vio que a los seres les iba bien en base a su kamma hábil, y pobremente en base a su kamma inhábil. Su opción de kamma hábil o inhábil, a su vez, estaba influenciada por sus perspectivas y por su nivel de respeto por los nobles. Este último factor indicaba que el kamma hábil e inhábil no eran solamente inspirados por factores internos. Si los seres podían ser inducidos a desarrollar respeto por los nobles, podían aprender de esos nobles a desarrollar la perspectiva correcta y el kamma hábil. Esto quería decir que podían ser instruidos.
Pronto después de su despertar, sin embargo, el Buddha se desesperanzó de la idea de intentar instruir a otros en lo que él había hallado.

 “El pensamiento me ocurrió, “Este Dhamma que he alcanzado es profundo, difícil de ver, difícil de notar, apacible, refinado, más allá del rango de las conjeturas, sutil, a-ser-experimentado por el sabio. Pero esta generación se deleita en el aferramiento [alaya], se excita por el aferramiento, disfruta el aferramiento.

Para una generación que se deleita en el aferramiento, se excita por el aferramiento, disfruta el aferramiento, la condicionalidad esto/aquello [idappaccayata] [§40] y el co-surgimiento dependiente [paticca samuppada] [§41] son difíciles de ver. Este estado es demasiado difícil de ver: la resolución de todas las fabricaciones, el abandono de todas las adquisiciones, la terminación del ansia; el desapasionamiento; el cese; el desatamiento (nibbana). Y si fuese yo a enseñar el Dhamma y los demás no me comprendieran, eso sería cansador para mí, problemático para mí.

            “Justo entonces, estos versos, no dichos en el pasado, nunca oídos antes, me ocurrieron,

 ‘Suficiente ahora con enseñar

lo que
solo con dificultad
he alcanzado.

Este Dhamma no es fácilmente notado
por aquellos abrumados
por aversión y pasión.
Lo que es abstruso, sutil,

profundo,
difícil de ver,

el ir contra la corriente —
aquellos que se deleitan en la pasión,
envueltos en la masa de oscuridad,
no verán.’

 “Cuando reflexioné así, mi mente se inclinó a residir en paz, no a enseñar el Dhamma.” — MN 26

Sin embargo, el Brahma Sahampati — al leer los pensamientos del Buddha, bajo de su mundo celeste y, de rodillas, suplicó al Buddha que enseñara, diciendo que habrá aquellos que si comprenderán el Dhamma y se beneficiarán. El Buddha entonces confirmó este hecho con su propio conocimiento, y se decidió a enseñar. En una ocasión posterior, el brahmán Lohicca desafió al Buddha respecto a si era adecuado enseñar el Dhamma, discutiendo,

          “Suponga usted que un contemplativo o brahmán fuesen a llegar a una doctrina hábil. Habiendo llegado a una hábil doctrina, no debe declararla a nadie más, pues ¿qué puede hacer una persona por la otra? Sería igual que si, habiendo cortado una vieja amarra, fuese uno a hacer otra amarra nueva. Yo digo que tal cosa es un acto maléfico, codicioso, pues ¿qué puede hacer una persona por la otra?” — DN 12

El Buddha respondió que esta postura crearía obstáculos para aquellos que deseaban la libertad, implicando así que es posible y beneficioso enseñar a otros. Sí señaló, sin embargo, que un maestro podía escapar a la censura solo si había alcanzado la meta de la vida contemplativa y era capaz de enseñar a sus discípulos de una manera que los convenciese a prestar oído, a aplicar sus instrucciones, y a alcanzar la meta por sí mismos. El deber de un maestro entonces era tener conocimiento y logro reales por un lado, y ser capaz de interesar a otros en tratar de seguir la vía a ese logro por el otro.
Ahora, incluso un maestro hábil no podía esperar que todos alcanzasen la meta después de oír sus enseñanzas. El kamma pasado y presente del oyente podían formar obstáculos insuperables. Por ejemplo:

          «Dotada de estas seis cualidades, una persona es incapaz de posarse en la legitimidad, en la rectitud de las cualidades hábiles incluso mientras oye el verdadero Dhamma. ¿Cuáles seis?»
Está dotada de una obstrucción por el kamma [presente], una obstrucción por las impurezas, una obstrucción resultante del kamma [pasado]; carece de convicción, no tiene el deseo [de oír], y posee torpe sabiduría. — AN 6:86

          «Dotada de estas seis cualidades, una persona es incapaz de posarse en la legitimidad, en la rectitud de las cualidades hábiles incluso mientras oye el verdadero Dhamma. ¿Cuáles seis?
“Él ha asesinado a su madre, ha asesinado a su padre; ha asesinado a un arahant; él ha causado, con intención corrupta, el sangrado de un  Tathagata; él ha causado una división en la Sangha; o es una persona de torpe sabiduría, lerdo y torpe.” — AN 6:87

            Además de no tener control alguno sobre el kamma pasado y presente de sus oyentes, un maestro no tiene control sobre su kamma futuro. Por lo tanto no tiene control sobre lo que harán con sus palabras. Dadas estas limitaciones impuestas por los funcionamientos del kamma, un maestro puede a lo más solamente señalar el camino a otros y persuadirlos de que vale la pena seguirlo. Sus palabras, por sí solas, no pueden encender una experiencia de liberación sin la cooperación kámmica de sus oyentes. Su respuesta adecuada mientras oyen es desarrollar la atención apropiada — es decir, enfocarse en preguntas que conducirían al fin del sufrimiento y estrés [§25] — y luego practicar el Dhamma en línea con el Dhamma (SN 55:5), esto es, practicar de un modo que conduzca al desencanto con el estrés y sufrimiento, y hacia la liberación [§37]. Pero si lo harán o no eso depende de ellos [§94].

Les he enseñado este camino
habiendo conocido
— para su conocimiento —
La extracción de flechas.

Es para que ustedes se esfuercen
fervientemente.
Los Tathagatas simplemente
señalan el camino.
Aquellos que practican,
inmersos en jhana:
de las ataduras de Mara
serán liberados. — Dhp 275-276

Debido a que su tarea principal era inspirar a sus oyentes la voluntad de seguir el camino, el Buddha adoptó un enfoque como maestro que era más retórico que lógicamente dialéctico. En otras palabras, en vez de presentar su enseñanza como un cuerpo de conocimiento derivado lógicamente de una base de primeros principios, se enfocó en el impacto que sus palabras tendrían en sus oyentes: hacer que no solo consientan sus enseñanzas sino también que actúen en base a ellas. Esto significó que él, como todo retórico, tuvo que diseñar sus instrucciones a la medida de su audiencia, sensible a su nivel de entendimiento y a la mezcla de cualidades hábiles e inhábiles en sus mentes. En vez de comenzar todos sus discursos con los mismos principios, debió comenzar cada uno en un punto accesible en el que sus oyentes ya estaban.
Sin embargo, su propósito al hablar no era dejarlos ahí. Era inducirlos a actuar en la dirección de la meta deseada. De hecho, esta es precisamente la diferencia entre un enfoque dialéctico o fundacional y uno retórico: En la dialéctica, todo se basa en principios fundacionales, y el deber de la lógica es obtener las implicancias de éstos, a donde sea que conduzcan. En la retórica, las palabras no son meramente descriptivas. Son también performativas, tienen un impacto en el oyente que lo conduce a reaccionar de varias maneras. El deber del retórico es usar este aspecto performativo de las palabras hábilmente para inducir a su audiencia a moverse desde donde ya están hacia un resultado deseado específico.
En la práctica común de la retórica, los resultados deseados son a menudo ad hoc y sujetos al humor del momento, pero es posible desarrollar un sistema retórico coherente en el que los resultados inmediatos están todos dirigidos a un solo fin global. Este era el acercamiento retórico que el Buddha adoptó. Pero es importante comprender lo que significa “coherente” en el contexto de un sistema de este tipo. En un sistema dialéctico o lógico, la coherencia es fundacional, residiendo en la consistencia lógica con la que los principios secundarios se derivan de los primeros principios. En un enfoque retórico sistemático, sin embargo, la coherencia es teleológica, residiendo en la consistencia con la que los fines intermedios asisten en alcanzar una meta final común. Este punto es importante de tener en mente a medida que evaluemos la coherencia de las enseñanzas del Buddha.
La palabra “retórica” ha adquirido algunas connotaciones desafortunadas en nuestra cultura — como en las frases, “retórica vacía” y “trucos retóricos” — pero debemos recordar que cuando es combinada con motivos empáticos y responsables, las herramientas retóricas pueden tener un efecto poderoso para bien. Ya que el Buddha apuntó sus enseñanzas a llevar a sus oyentes al fin del sufrimiento, podemos caracterizar su estilo de enseñanza como la retórica de la empatía. Y ya que a él le concernía el impacto beneficioso a largo plazo de sus enseñanzas — no era el tipo de persona que simplemente quería tener su aprobación o hacerlos sentirse bien en el momento presente — podía añadir que esa empatía de su retórica era también responsable.
Como retórico responsable y empático, enfrentó una dificultad particular en que la meta que enseñó era no-verbal. Lo inmortal se dice que es “tocado con el cuerpo” (AN 6:46) o que “uno se sumerge en” (Khp 6), indicando que es una experiencia todo-abarcante no mediada por el procesamiento verbal de la mente. Sin embargo, esto no quiere decir que el camino a esa meta no pueda ser enseñado por medios verbales. De la misma manera en que el kamma del noble camino óctuple puede ser usado para traer la finalización del kamma [§31], las palabras pueden ser usadas para inducir a un oyente a practicar en línea con el Dhamma de manera de experimentar algo que está más allá de las palabras. Las palabras hacen esto engendrando la perspectiva correcta en el oyente, de manera que se incline a ejercer el esfuerzo apropiado para seguir el resto del camino. El Buddha usaba a veces sus poderes psíquicos para subyugar el orgullo de sus oyentes de manera no-verbal [§205; also MN 86; Mv.I.15-21], pero estos métodos no-verbales servían simplemente para inducir a sus oyentes a sentir adecuado respeto por sus palabras. Este respeto era lo que entonces les provocaba a actuar según esas palabras y seguir el camino a la liberación.

“Monjes, existen estas dos condiciones para el surgimiento de la perspectiva correcta. ¿Cuáles dos? La voz de otro y la atención apropiada. Estas son las dos condiciones para el surgimiento de la perspectiva correcta.” — AN 2:124

“En una persona entendida, inmersa en el claro conocer, surge la perspectiva correcta. En aquel de perspectiva correcta, surge la orientación correcta. En aquel de orientación correcta, el habla correcta… En aquel de habla correcta, el actuar correcto… En aquel de actuar correcto, el estilo de vida correcto… En aquel de estilo de vida correcto, el esfuerzo correcto… En aquel de esfuerzo correcto, la atención correcta… En aquel de atención correcta, surge el reposo mental correcto.” — SN 45:1

            Ya que la perspectiva correcta juega un rol instrumental en el camino conducente a la liberación, las palabras que la inspiran — y las verdades que contienen — son instrumentales también, una parte importante del kamma conducente a la finalización del kamma.
Es por esto que el Buddha nunca enseñó una verdad simplemente porque era verdad. Como retórico empático y responsable, él escogió además sus palabras por su efecto beneficioso y oportuno.

        “En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son no-objetivas, no-verdaderas, no-benéficas [o: no conectadas con la meta], no-queribles y desagradables para otros, él no las dice.
“En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son objetivas, verdaderas, pero no-benéficas, no-queribles y desagradables para otros, él no las dice.
“En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son objetivas, verdaderas, benéficas, pero no-queribles y desagradables para otros, él tiene un sentido del momento apropiado para decirlas.
“En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son no-objetivas, no-verdaderas, no-benéficas, pero queribles y agradables para otros, él no las dice.
“En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son objetivas, verdaderas, no-benéficas, pero queribles y agradables para otros, él no las dice.
“En el caso de palabras que el Tathagata sabe que son objetivas, verdaderas, benéficas, y queribles y agradables para otros, él tiene un sentido del momento apropiado para decirlas. ¿Por qué es eso? Porque el Tathagata tiene simpatía por los seres vivos.” — MN 58

Estos tres atributos de sus palabras — veraces, beneficiosas, y oportunas al ser placenteras o implacenteras — ofrecían un marco útil para entender los modos en que el Buddha respondía a preguntas de sus oyentes.

Un punto principal a señalar en el pasaje anterior es que el Buddha, mientras enumera la posibilidad de que palabras veraces puedan ser no-benéficas, nunca sostiene la idea de que palabras no veraces puedan ser alguna vez benéficas. No hay asuntos de “ficción útil” en su enseñanzas. Por ende la primera consideración en escoger las propias palabras es que siempre sean veraces, pues solo en la esfera de la verdad puede encontrarse todo lo benéfico.
Como sugiere AN 2:124 [§7], un maestro que espera enfocar la atención de un oyente en lo que es verdad y benéfico debe alentar al oyente a desarrollar la atención apropiada, pues esta es la principal cualidad interna que conduce al despertar.

“Respecto a factores internos, no preveo ningún otro solo factor como la atención apropiada que haga tanto por un monje en entrenamiento, quien no ha logrado la meta pero se mantiene resuelto por la insuperable seguridad de la esclavitud. Un monje que atiende apropiadamente abandona lo que es inhábil y desarrolla lo que es hábil.” — Iti 16

Esto se debe a que la atención apropiada enmarca los asuntos en términos de actos hábiles e inhábiles. No solo eso, también enmarca los asuntos en términos de las cuatro nobles verdades.

“El discípulo de los nobles bien instruido… discierne qué ideas son adecuadas de atender, y qué ideas son inadecuadas de atender. Siendo esto así, no atiende a ideas inadecuadas de atender, y atiende [en vez] a ideas adecuadas de atender… ¿Y cuáles son las ideas adecuadas de atender a las que atiende? Cualesquiera ideas tal que, cuando atiende a ellas, la contaminación [asava] no surgida del sensualismo no surge, y la contaminación surgida del sensualismo es abandonada; la contaminación no surgida de la noción de existir… la contaminación no surgida de la ignorancia no surge, y la contaminación surgida de la ignorancia es abandonada… Él atiende apropiadamente, Esto es estrés… Esto es el origen del estrés…Esto es el cese del estrés… Este es el proceso que conduce al cese del estrés. Mientras atiende apropiadamente de esta manera, tres grilletes son abandonados en él: la perspectiva de identidad, la duda, y el aferramiento a preceptos y prácticas.” — MN 2

En una ocasión el Bendito residía en Kosambi en el bosque de simsapa. Entonces, tomando un puñado de hojas en su mano, le preguntó a los monjes, “¿Qué creen, monjes? ¿Qué es más numeroso, el puñado de hojas en mi mano o aquellas acá arriba en el bosque de simsapa?”

“Las hojas en la mano del Bendito son pocas en número, lord. Aquellas acá arriba en el bosque de simsapa son por lejos más numerosas.”

“De igual manera, monjes, aquellas cosas que yo he conocido con conocimiento directo pero que no han sido enseñadas son por lejos más numerosas [que aquellas que he enseñado]. ¿Y por qué no las he enseñado? Porque no están conectadas con la meta, no se relacionan con los rudimentos de la vida sagrada, y no conducen al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la calma, al conocimiento directo, al auto-despertar, al desatamiento. Es por eso que no las he enseñado.

            “¿Y qué he enseñado? ‘Esto es estrés… Esto es el origen del estrés… Esto es el cese del estrés… Este es el camino de práctica conducente al cese del estrés’: Esto es lo que he enseñado. ¿Y por qué he enseñado estas cosas? Por que están conectadas con la meta, se relacionan con los rudimentos de la vida sagrada, y conducen al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la calma, al conocimiento directo, al auto-despertar, al desatamiento. Es por eso que las he enseñado.” — SN 56:31

En la noche de su despertar, el Buddha había hallado que las verdades más beneficiosas de enseñar como medio de liberación eran aquellas que se enfocan en el estrés y la vía a su cese. De hecho, a menudo declaró que estos dos asuntos formaban el marco para su enseñanza toda.

“Tanto antes como ahora, es solo estrés lo que describo, y el cese del estrés.” — SN 22:86

De esta manera, su enseñanza puede ser vista como una respuesta al desconcierto y la búsqueda que vienen de la experiencia visceral del estrés — el primer nivel de preguntas a las que su enseñanza responde.

“¿Y cuál es el resultado del estrés? Hay casos en que una persona abrumada por el dolor, su mente exhausta, se aflige, llora, se lamenta, golpea su pecho, y se desconcierta. O aquel abrumado por el dolor, su mente exhausta, sale en búsqueda, ‘¿Quién conoce una manera o dos de detener este estrés?’ Les digo, monjes, que el estrés resulta o bien en desconcierto o en búsqueda.” — AN 6:63

Las enseñanzas acerca del kamma hábil e inhábil se relacionan con las enseñanzas del estrés y su finalización de dos maneras. La primer es que ofrecen un marco preliminar para comprender cómo los actos conducen o bien a placer o a dolor. Por lo tanto actúan como un nivel preliminar de perspectiva correcta que puede ser desarrollada en perspectiva correcta de nivel trascendente.

“¿Y cuál es la perspectiva correcta que tiene contaminaciones, del lado del mérito, y que resulta en adquisiciones? ‘Existe lo que es dado, lo que es ofrecido, lo que es sacrificado. Existen frutos y resultados de buenos y malos actos. Existe este mundo y el siguiente. Existe madre y padre. Existen seres renacidos espontáneamente; existen contemplativos y brahmanes que, yendo correctamente y practicando correctamente, proclaman este mundo y el siguiente después de haberlo conocido y realizado directamente por sí mismos.’ Esta es la perspectiva correcta que tiene contaminaciones, del lado del mérito, y que resulta en adquisiciones.” — MN 117

Tomando la acción hábil y los resultados placenteros como un par, y los actos inhábiles y los resultados implacenteros como otro, tenemos el marco para las cuatro nobles verdades.

“¿Y cuál es la perspectiva correcta? Conocimiento en términos del estrés, conocimiento en términos del origen del estrés, conocimiento en términos del cese del estrés, conocimiento en términos de la vía de práctica que conduce al cese del estrés: Esto se llama perspectiva correcta.” — SN 45:8

La otra manera en que el principio del kamma hábil e inhábil se relaciona con las cuatro nobles verdades es que, para una persona que desea el fin del estrés, cada una de las verdades implica un deber que debe ser desarrollado como habilidad.

“Surgió visión, surgió entendimiento, surgió sabiduría, surgió conocimiento, surgió luz en mi con respecto a cosas nunca antes oídas:… ‘Esta noble verdad del sufrimiento debe ser comprendida’… ‘Esta noble verdad del origen del sufrimiento debe ser abandonada’… ‘Esta noble verdad del cese del sufrimiento debe ser directamente experimentada’… ‘Esta noble verdad del modo de práctica que conduce al cese del sufrimiento debe ser desarrollada’” — SN 56:11

            El rol entonces de la atención apropiada no es solamente ver las cosas en términos de las cuatro nobles verdades, sino además atender a las cosas de manera tal de desarrollar las habilidades apropiadas para cada cual: desarrollar factores del camino, abandonar las causas del estrés, y comprender los factores del estrés de tal manera de producir desapasionamiento por ellos. [§§23-24].
Además, el rol de la atención apropiada es desmantelar y rechazar toda forma de cuestionamiento que interfiera con el desarrollo de estas habilidades [§25]. En particular, rechaza las categorías de papañca, un tipo de pensamiento cuyas categorías comienzan con el pensamiento, “Yo soy el pensador” [§52] y proliferan desde ahí. Consideraremos más este tema en la continuación de nuestra discusión de la atención apropiada en los Capítulos Tres y Ocho. Es suficiente decir aquí que papañca es un ejemplo primario de dialéctica o pensamiento fundacional — con “Yo soy el que piensa” como primer principio subyacente — y es por eso la antítesis del enfoque retórico del Buddha.
Así que, en proveer un marco para comprender el estrés de manera que le aliente a uno a desarrollar las habilidades que realmente conducen a su cese, la atención apropiada ofrece los estándares del Buddha para determinar si es que una enseñanza es veraz y beneficiosa.
En cuanto a si la enseñanza es oportuna en ser placentera o implacentera, los métodos de enseñanza del Buddha muestran que mantuvo en mente al menos cinco grandes dimensiones en lo que placentero e implacentero pueda significar.
Primero está el asunto de si el maestro sabe de lo que está hablando, y si actúa en línea con sus palabras. Ya hemos señalado, en la discusión de DN 12, que una persona está calificada para enseñar la meta de la vida contemplativa solo si ha tenido la experiencia directa de esa meta. Esto concuerda con un principio expuesto en el Dhammapada [§§11-13], que las palabras son fragantes solo al ser llevadas a cabo, y dulces solo al ser dichas desde el conocimiento directo de lo que señalan. En este sentido, las palabras del Buddha eran siempre placenteras.
La segunda consideración que el Buddha usó al juzgar lo oportuno de una enseñanza era aquella de la claridad. Hay instancias ocasionales en las que deliberadamente habló de manera críptica — ya sea para darle una lección de humildad al orgullo de su oyente [§47; also SN 1:1; SN 1:20], para repeler a un oyente que busca debate [§123], o para encender la curiosidad de los monjes (MN 131, MN 138) — pero en su mayor parte hizo todo esfuerzo por ser claro. Invitaba a sus oyentes a cuestionarlo acerca de cualquiera de sus enseñanzas que no entendieran [§75] y a menudo hacía sus símiles y metáforas a la medida del trasfondo personal de la persona a la que estaba instruyendo. En línea con el empuje pragmático de su enseñanza, sostuvo que dos de los deberes de un maestro del Dhamma eran hablar paso a paso y explicar la secuencia de causa y efecto [§8]. De esta manera adoptó de corazón el deber de un maestro sabio, que es tomar asuntos sutiles y profundos, y “revelarlos, explicarlos, y hacerlos sencillos” [§55]. Este es un área en que el asunto del habla oportuna se traslapa con el habla beneficiosa, pues las palabras poco claras son difíciles de poner en práctica. Las palabras claras son herramientas efectivas en el camino.
Tercero, el Buddha tenía un fuerte sentido de quién era o no adecuado para embarcarse en discusión. Aunque estaba dispuesto a enseñar a todos sin importar su trasfondo kámmico (AN 3:22), él se embarcaba con individuos específicos en discusión solo si respetaba su habilidad para conducir una discusión justa. Como comentó el Ven. Sariputta, algunos interrogadores son sinceros, mientras que otros hacen preguntas con motivos malevolentes y despectivos [§2]. Por lo tanto solo cuando un oyente era veraz y sincero en su búsqueda por la verdad el Buddha se dispondría a unirse en una discusión. Esto quiere decir que incluso cuando era agresivo y mordaz al discutir con sus oyentes, eso no era señal de irrespeto [§§125-126]. El hecho de que estuviese dispuesto a hablar con ellos en primer lugar mostraba que respetaba sus intenciones y quería ayudarlos por empatía a comprender el error de sus perspectivas.
Cuarto, el Buddha era sensible al trasfondo social de sus interlocutores, comprendiendo cuál era la mejor manera de dirigirse a los miembros de distintas castas sociales de su época de manera apropiada a su estatus [§10]. Por ejemplo, podía usar lenguaje fino con los brahmanes, aunque hay también muchos discursos en los que los ridiculiza por su mal fundado orgullo como casta [§125]. Sin embargo, no hay casos registrados en los que haya insultado a leprosos o miembros de castas inferiores por su estatus social. En muchos casos les mostró elevado respeto (Thag 12:2; Ud 5:3).
Finalmente, el Buddha era sensible a la necesidad de que un maestro no dañase ni a sí mismo ni a otros con su enseñanza [§8]. De acuerdo a los Comentarios, esto quiere decir que el maestro no debe engrandecerse ni menospreciar a otros. Nuevamente, el Buddha tenía un sentido del momento y lugar para emplear este principio, haciendo observaciones críticas acerca de otros maestros contemporáneos por su nombre solo a sus discípulos monjes (AN 3:138, Capítulo Siete), y criticando la ocupación o modo de práctica de una persona en su cara solo cuando la persona mostraba que quería sinceramente que el Buddha comentara los resultados kámmicos de su modo de vida [§§145-147].
Al asegurarse de que sus palabras conformes a estos estándares de ser oportunas como también beneficiosas, el Buddha mostró el empuje pragmático de su enseñanza. No expuso verdades solo por decir lo que es verdad. Quería que sus palabras funcionaran de manera que el kamma de enseñar rindiera frutos.
Para ponerlo de otra manera, quería que el kamma fuese hábil. Todo aquel familiarizado con los factores del noble camino óctuple reconocería que los estándares del Buddha respecto a su hablar — veraz, beneficioso, y oportuno — caen bajo el factor del camino de habla correcta. Aunque el Buddha había seguido este camino hasta su fin, aún aplicaba sus estándares al problema de cómo hablarles a otros de manera que siguiesen el camino al despertar. Este es un punto importante. Como veremos en capítulos posteriores, el Buddha recomendaba algunas maneras de pensar como hábiles en ciertas etapas del camino y no en otras. Pero los factores de habla correcta, actuar correcto, y estilo de vida correcto los vio como estándares de conducta que aplicaban a lo largo de todo el camino, e incluso después que el camino había ya conducido al despertar.

       “Yo no digo, brahmán, que todo lo que ha sido visto debe ser declarado. Ni tampoco digo que todo lo que ha sido visto no debe ser declarado. Yo no digo que todo lo que ha sido oído… todo lo que ha sido sentido… todo lo que ha sido cognificado debe ser declarado. Ni tampoco digo que todo lo que ha sido cognificado no debe ser declarado.
“Cuando, en quien declara lo que ha sido visto, incrementan las cualidades inhábiles y decrecen las cualidades hábiles, entonces ese tipo de asunto no debe ser declarado. Pero cuando, en quien declara lo que ha sido visto, decrecen las cualidades inhábiles e incrementan las cualidades hábiles, entonces ese tipo de asunto debe ser declarado.
“Cuando, en quien declara lo que ha sido oído… lo que ha sido sentido… lo que ha sido cognificado, incrementan las cualidades inhábiles y decrecen las cualidades hábiles, entonces ese tipo de asunto no debe ser declarado. Pero cuando, en quien declara lo que ha sido cognificado, decrecen las cualidades inhábiles e incrementan las cualidades hábiles, entonces ese tipo de asunto debe ser declarado.” — AN 4:183

         “Está el caso en que cierta persona, abandonando el habla falsa, se abstiene de hablar falso… No dice concientemente una mentira por su propio bien, por el bien de otro, o por el bien de cualquier recompensa… Dice la verdad, se aferra a la verdad, es firme, confiable, no un engañador del mundo.
“Abandonando el habla divisiva, se abstiene del hablar divisivo. Lo que ha oído aquí no lo dice allá para dividir a aquellos de éstos. Lo que ha oído allá no lo dice aquí para dividir a éstos de aquellos. Reconciliando así a aquellos que se han dividido o consolidando a aquellos que están unidos, él ama la concordia, se deleita en la concordia, dice cosas que crean concordia.
“Abandonando el habla soez, se abstiene del habla soez. Dice palabras que son tranquilizadoras al oído, que son afectuosas, que van al corazón, que son corteses, atractivas, y placenteras para las personas en general.
“Abandonando la charla banal, se abstiene de la charla banal. Habla oportunamente, habla lo que es factual, lo que concuerda con la meta, el Dhamma y el Vinaya. Dice palabras dignas de atesorar, oportunas, razonables, circunscritas, conectadas con la meta.” — AN 10:165

En asegurarse que su hablar es beneficioso, claro (“circunscrito”), y oportuno, el Buddha está siguiendo el principio de abstenerse de charla banal. En saber cuándo es apropiado o inapropiado criticar a maestros contemporáneos, se abstiene del habla divisiva. En saber cómo enmarcar las respuestas a sus preguntas, está siguiendo el principio de decir verdades que no fomentan la cualidad mental inhábil de la delusión.
Bajo todas estas consideraciones yace una cualidad personal que SN 16:3 llama empatía (karuñña); MN 58 [§69], simpatía (anukampa); y AN 5:159 [§8], amabilidad (anudaya). El Buddha, como maestro, se ve a sí mismo con un médico, que trata las fiebres y enfermedades del mundo.

         “He oído que en una ocasión, cuando el Bendito estaba recientemente auto-despierto — residiendo en Uruvela en el banco del Río Nerañjara a la sombra del árbol Bodhi por siete días en una sesión, sensible a la dicha de la liberación. Al final de los siete días, después de emerger de ese reposo mental, inspeccionó el mundo con el ojo de un Despierto. Cuando lo hizo, vio seres vivos ardiendo en las múltiples fiebres y encendidos con los múltiples fuegos nacidos de la pasión, la aversión, y la delusión.” — Ud 3:10

            “Están estos tres tipos de personas enfermas existentes en el mundo. ¿Cuáles tres?
“Está el caso de la persona enferma que — sin importar si recibe o no buen alimento, sin importar si recibe o no buena medicina, sin importar si recibe o no cuidado apropiado — no se recuperará de esa enfermedad. Está el caso de la persona enferma que — sin importar si recibe o no buen alimento, sin importar si recibe o no buena medicina, sin importar si recibe o no cuidado apropiado cuidado — se recuperará de esa enfermedad. Está el caso de la persona enferma que se recuperará de esa enfermedad si recibe buen alimento, buena medicina y cuidado apropiado, pero no si no los recibe.
“Ahora, es por la persona enferma  que se recuperará de esa enfermedad si recibe buen alimento, buena medicina y cuidado apropiado — pero no si no los recibe — que el alimento para los enfermos ha sido permitido, la medicina para los enfermos ha sido permitida, el cuidado para los enfermos ha sido permitido. Y debido que existe este tipo de persona enferma que los otros tipos de personas enfermas deben ser cuidados también [por la casualidad de que puedan en realidad necesitar y beneficiarse de tal cuidado].

        “Estos son los tres tipos de personas enfermas existentes en el mundo.

         “De igual manera, estos tres tipos de persona, como los tres tipos de personas enfermas, se encuentran existiendo en el mundo. ¿Cuáles tres?
“Está el caso de la persona que — sin importar si llega o no a ver al Tathagata, sin importar si llega o no a oír el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathagata — no se instalará en la legitimidad, la rectitud de las cualidades hábiles. Está el caso de la persona que — sin importar si llega o no a ver al Tathagata, sin importar si llega o no a oír el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathagata — sí se instalará en la legitimidad, la rectitud de las cualidades hábiles. Está el caso de la persona que se instalará en la legitimidad, la rectitud de las cualidades hábiles si llega a ver al Tathagata, y si llega a oír el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathagata, pero no sin no lo hace.
“Ahora, es por la persona que se instalará en la legitimidad, la rectitud de las cualidades hábiles si llega a ver al Tathagata, y si llega a oír el Dhamma y Vinaya proclamados por el Tathagata — pero no sin no lo hace — que la enseñanza del Dhamma ha sido permitida. Y es por este tipo de persona que los otros tipos de personas deben ser instruidos en el Dhamma también [por la casualidad de que puedan realmente llegar a necesitar y beneficiarse de la enseñanza, o que se beneficien de ella en tiempos posteriores].

           “Estos son los tres tipos de persona, como los tres tipos de personas enfermas, que se encuentran existiendo en el mundo.”— AN 3:22

Un maestro entonces, como un doctor, debe siempre tener en mente el bienestar de sus oyentes, apuntando sus comentarios a su inmediata o eventual liberación. Sin embargo, para que esta empatía sea pura, uno no debe enseñar por ganancia material [§8]. Y aunque uno debe apuntar a obtener el respeto del oyente, debe esperar que el respeto esté apuntado no a uno sino al Dhamma, de manera que el oyente lo comprenda y se sienta inspirado a practicarlo.

“Todo monje que enseñe el Dhamma a otros con este tipo de pensamiento en mente, ‘O, que oigan el Dhamma de mí! Y habiendo oído, que obtengan confianza en el Dhamma! Con confianza, que muestren una expresión de confianza en mí! — la enseñanza del Dhamma de este tipo de monje es impura.
“Pero todo monje que enseñe el Dhamma a otros con este tipo de pensamiento en mente, ‘“El Dhamma es bien expuesto por el Bendito, a ser visto aquí y ahora, atemporal, invitador a la verificación, pertinente, a ser realizado por el observante mismo.” O, que oigan el Dhamma de mí! Y habiendo oído, que lo comprendan! Comprendiéndolo, que practiquen por lo que es auténtico!’ Él enseña el Dhamma a otros inspirado por la real rectitud del Dhamma, inspirado por la empatía, inspirado por la amabilidad, inspirado por la simpatía — la enseñanza del Dhamma de este tipo de monje es pura.” — SN 16:3

La empatía debe estar equilibrada además con la alerta atenta de manera que uno no dependa emocionalmente de si los oyentes muestran interés en las instrucciones.

     “‘Existen tres establecimientos de la atención que un noble cultiva, y cultivándolos es un maestro adecuado para instruir a un grupo.’ Así fue dicho. Y ¿en referencia a qué fue esto dicho?
“Está el caso en que el Maestro — por simpatía, buscando su beneficio — enseña el Dhamma a sus discípulos: ‘Esto es para su beneficio, esto es para su felicidad.’ Sus discípulos no oyen ni prestan oído ni aplican sus mentes a la gnosis. Haciéndose a un lado, se desvían del mensaje del Maestro. En este caso el Tathagata no está satisfecho ni es sensible a la satisfacción, sin embargo permanece sereno, atento, y alerta. Este es el primer establecimiento de la atención…
“Además, está el caso en que el Maestro — por simpatía, buscando su beneficio — enseña el Dhamma a sus discípulos: ‘Esto es para su beneficio, esto es para su felicidad.’ Algunos de sus discípulos no oyen ni prestan oído ni aplican sus mentes a la gnosis. Haciéndose a un lado, se desvían del mensaje del Maestro. Pero algunos de sus discípulos oyen, prestan oído, y aplican sus mentes a la gnosis. No se hacen a un lado ni se desvían del mensaje del Maestro En este caso el Tathagata no está satisfecho ni es sensible a la satisfacción; a la vez no está insatisfecho ni es sensible a la insatisfacción. Libre de satisfacción e insatisfacción, él permanece ecuánime, atento, y alerta. Este es el segundo establecimiento de la atención…
“Además, está el caso en que el Maestro — por simpatía, buscando su beneficio — enseña el Dhamma a sus discípulos: ‘Esto es para su beneficio, esto es para su felicidad.’ Sus discípulos oyen, prestan oído, y aplican sus mentes a la gnosis. No se hacen a un lado ni se desvían del mensaje del Maestro En este caso el Tathagata está satisfecho y es sensible a la satisfacción, sin embargo permanece sereno, atento, y alerta. Este es el tercer establecimiento de la atención…
“‘Existen tres establecimientos de la atención que un noble cultiva, y cultivándolos es un maestro adecuado para instruir a un grupo.’ Así fue dicho. Y en referencia a esto fue dicho.” — MN 137

Estas, entonces, parecen ser las consideraciones que moldearon la retórica de la enseñanza del Buddha. Comenzó por la comprensión de que el fin del sufrimiento y estrés pueden ser alcanzados mediante esfuerzo humano y con su deseo empático por ayudar a otros a alcanzar ese logro. Por ello su enseñanza es estratégica y teleológica, es decir, todas sus palabras están orientadas a esta meta. Esto quiere decir que sus palabras deben ser no solo veraces, sino también beneficiosas para el oyente en no crear distracciones u obstáculos para ese fin.
Las estrategias del Buddha para lograr ese fin están moldeadas aún más por el principio del kamma, o acción. Hay personas cuyo trasfondo kámmico — pasado o presente — es tal que responderán a la enseñanza del Dhamma: el camino al fin del sufrimiento y estrés. Dentro del contexto de este trasfondo, el acto de enseñar y aprender es un esfuerzo colaborativo. Por un lado, el acto de enseñar es un tipo de kamma, lo que significa que el maestro debe mantener una intención pura al enseñar para asegurarse de que está enseñando desde motivos amables y empáticos. Debe él además mantener en mente la naturaleza performativa de sus palabras — lo que le hacen al oyente o lo que incitan al oyente a hacer — y que éstas deben seguir los principios del habla correcta. Por otro lado, el acto de aprender es también un tipo de kamma, en que el oyente debe responder sinceramente a las palabras del maestro para beneficiarse de ellas. Esto significa que la pureza de intención del oyente juega un rol importante también. El Buddha no puede llevar a sus oyentes al despertar simplemente actuando por sí mismo.
Debido a que el acto de instrucción es un esfuerzo colaborativo, la contribución del oyente no está totalmente bajo el control del maestro. Por esta razón, las palabras del maestro deben ser no solo veraces y beneficiosas, sino también oportunas de manera de persuadir al oyente a actuar de un modo apropiado. Aquí la primera consideración, como se señala en el segundo conocimiento del Buddha, es que el oyente desarrolle una actitud de respeto. Esto a su vez requiere que el maestro sea sensible al trasfondo y motivación del oyente para escuchar. En casos en que el Buddha sintió que el oyente no estaba listo para desarrollar la actitud apropiada, ofreció solo una enseñanza rápida o ninguna [§95]. Sin embargo, si el oyente estaba listo, el Buddha ajustaba sus estrategias de enseñanza, prestando atención al estado mental del oyente y su estatus social, sintiendo cuándo ser claro y cuándo críptico, cuándo ser placentero y cuando no, de manera de persuadir al oyente a adoptar la práctica y cosechar sus beneficios en la manera más efectiva.
Como veremos en el transcurso de este libro, estas consideraciones también subyacen a las respuestas del Buddha a preguntas hechas por aquellos a los que intentaba instruir. Si tenemos estas consideraciones en mente, podemos apreciar más cabalmente sus cuatro grandes estrategias-de-respuesta para lidiar con estas preguntas. Los detalles de como estas consideraciones moldearon sus respuestas se harán aparentes en los siguientes capítulos, pero aquí podemos hacer las siguientes observaciones generales:

1) Las preguntas que merecen una respuesta categórica son aquellas en marcadas en términos de la atención apropiada.

2) Las preguntas que merecen una respuesta analítica son aquellas que tocan temas de legítima incumbencia para la persecución de la liberación, pero que están enmarcadas incorrectamente. El propósito de la respuesta analítica es re-enmarcar la pregunta — ya sea mediante adherir una variable extra o dos, o mediante cambiar las variables por completo — de manera que pueda ser respondida de manera categórica.

3) La contra-pregunta es una estrategia usada en nueve tipos de situación, solo cuatro de las cuales involucran contra-preguntar en respuesta a una pregunta. Sin embargo, los nueve usos de esta estrategia son para clarificar, y dos tramas entre ellas son importantes de señalar: Una persona debe tomar la responsabilidad por sus actos o dichos; y la verdad ha de encontrarse y clarificarse por una voluntad mutua por contra-preguntar y ser contra-preguntado. Entonces enumeraremos las nueve situaciones aquí. Son:

a) Un monje es acusado de una ofensa que él niega haber cometido. Sus compañeros le contra-preguntan para ver si puede dar cuenta coherente y creíble de su conducta.

b) Un monje, incluso después de ser reprobado por sus compañeros, mantiene una postura en presencia del Buddha que es claramente perniciosa. Luego de que el Buddha se asegura de que el monje no abandonará la perspectiva perniciosa, reprocha al monje y luego se vuelve hacia los otros monjes para contra-preguntarles respecto a la perspectiva correcta relevante. Esto es para asegurarse de que ninguno de ellos adopte la postura descarriada del primer monje.

c) El Buddha o uno de sus discípulos hace una declaración que a un oyente no le es clara. El oyente le pide que explique qué significa la declaración y cómo se adecua a sus otras declaraciones.

d) Una persona hace una pregunta poco clara en su fraseo o motivo subyacente. El Buddha le contra-pregunta para clarificar la pregunta original.

e) Una persona pregunta por una definición de un término sin darse cuenta de que tiene suficiente conocimiento como para ofrecer al menos parte de la definición ella misma. El Buddha responde contra-preguntando a la persona de tal manera que ésta termina contribuyendo a la respuesta para su propia pregunta.

f) Una persona hace una pregunta de una manera que indica que quizás no comprenda la respuesta que el Buddha dará — ya sea el contenido de la respuesta o la estrategia con la cual es dada. El Buddha entonces da un ejemplo, usualmente una actividad, familiar para la persona y le pregunta acerca de ello. De las respuestas de la persona, el Buddha muestra cómo la respuesta adecuada para la pregunta original puede ser comprendida bajo el mismo marco que el del entendimiento de aquella actividad familiar de la persona. En su mayor parte, este tipo de respuesta es placentera para el oyente.

g) Una persona presenta un argumento en contra de la enseñanza del Buddha. El Buddha cita un ejemplo que desmiente la postura de la persona y luego le pregunta acerca de ello. De las respuestas de la persona, el Buddha muestra cómo la persona se ha contradicho y por ende desmiente su propio argumento. Esta estrategia usualmente desagrada al oyente inicialmente, pero puede sin embargo conducir a su conversión al camino del Buddha.

h) El Buddha alienta a sus oyentes a contra-preguntarse a sí mismos acerca de actos o rasgos presentes en sus mentes. Este proceso puede llevar directamente al despertar.

i) El Buddha le contra-pregunta a sus oyentes respecto de fenómenos que están experimentando en el momento presente. A menudo esta estrategia les provoca abandonar todo aferramiento a lo que se les pide que examinen, de manera que ellos también logran el despertar.

4) Las preguntas que merecen ser hechas a un lado son aquellas que están tan incorrectamente enmarcadas — brotando de modos de pensamiento antitéticas a las categorías de la atención apropiada, y que lidian con temas que distraen la atención del camino — que no pueden ser re-enmarcadas apropiadamente de una manera tal que conduzcan a la liberación. Por ello son hechas a un lado.

El Buddha usa además las últimas tres estrategias-de-respuesta — analítica, contra-pregunta, y hacer a un lado — para evitar dar una respuesta categórica en situaciones en que una respuesta categórica le llevarían a dañarse a sí mismo o a otros, en el sentido explicado antes.
Notemos que estas cuatro estrategias-de-respuesta — contrario al modo en que los Comentarios las definen — no están determinadas simplemente por consideraciones formales. Se dirigen no solo a la forma de la pregunta, sino también — y con mayor importancia — a su propósito y a la receptividad mental de la persona que la formula. Esto significa que para comprender mejor la habilidad del Buddha en usar estas estrategias, debemos verlo en acción, para ver cómo las aplica en respuesta a preguntas específicas hechas por individuos específicos. Así, comenzando en el Capítulo Tres, trataremos cada una de estas estrategias por vez, colando pasajes con la estrategia usada, e introduciéndolas con observaciones más específicas acerca de algunas de las lecciones a extraer de estos ejemplos.
Pero antes de que veamos al Buddha en acción como maestro, le veremos en una fase más temprana de su vida, cuando — como bodhisatta, un “ser en búsqueda del despertar” — actuó frente a las preguntas que se hizo a sí mismo y que dirigieron su búsqueda. Los propios relatos del Buddha respecto a este período y respecto a estas preguntas alumbran el cómo pudo llegar a esta estrategia cuádruple para responder preguntas primeramente. Aparentemente, se volvió hábil en responder las preguntas de otros aprendiendo primero a responder hábilmente las propias.

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