Los Tesoros de La Enseñanza

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A. Los Tesoros de la Enseñanza

→ (pasajes §§18-25)

En ninguna parte del Canon el Buddha enumera los siete conjuntos de enseñanzas bajo el nombre de las Alas para el Despertar. Menciona los siete conjuntos como grupo muchas veces cuando resume sus principales enseñanzas, pero no hay evidencia firme respecto a si alguna vez le dio nombre al grupo. En un pasaje aplica el término “alas para el auto-Despertar” a las cinco facultades [§77]; y en dos pasajes [§§24-25] hace referencia a las siete Alas para el Despertar, que pueden o no denotar a los siete conjuntos. Sin embargo, dado el hecho de que el Buddha le llamó a las cinco facultades alas para el auto-Despertar, y los siete conjuntos son equivalentes a las cinco facultades, el nombre “Alas para el Despertar” para los siete parece apropiado. Este fue el nombre que tenían en los textos post-canónicos más antiguos, tales como el Petakopadesa, y que han mantenido desde entonces.

Los siete conjuntos han jugado un papel importante a lo largo de la historia del Buddhismo, y todas sus diferentes ramas. Han provisto del marco de referencia para los textos del Abhidhamma más antiguos, presentaciones sistemáticas de la doctrina que fueron adheridas al primer Canon unos cuantos siglos después del pasar del Buddha. Eran parte además del primer texto Buddhista traducido al Chino, y más tarde llegaron a ejemplificar las enseñanzas “Hinayana” en T’ien-t’ai y otros sistemas doctrinales Chinos. El Buddhismo Tántrico presenta mandalas que contienen 37 deidades, simbólicas de los 37 factores que conforman los siete conjuntos. La arquitectura Tbetana, probablemente siguiendo a los tratados de las universidades medievales Indias, identifica las distintas partes de un diseño de stupa estándar como símbolos de los siete conjuntos. De esta manera las Alas ofrecen uno de los pocos hilos comunes que, en forma real o simbólica, corren para todas las tradiciones que claman descendencia desde el Buddha.

Una de las peculiaridades de las Alas, vistas como un todo, es que dos de los conjuntos están duplicados: las cinco facultades y las cinco fortalezas contienen los mismos cinco factores. Varias teorías han sido propuestas respecto a por qué el Buddha incluyó lo que esencialmente es el mismo conjunto dos veces. Una es que quiso indicar que los cinco factores que conforman cada conjunto podían existir en la mente en dos niveles distintivos de intensidad, uno suficiente para el camino hacia la entrada-en-la-corriente, el primer nivel de Despertar, y el otro necesario para la arahanteidad, el nivel más alto. Esto puede hacer paralelo con el pasaje [§106] donde el Buddha hace una distinción similar entre el noble camino óctuple de la entrada-en-la-corriente y el camino de diez factores para la arahanteidad. Hay ciertos desacuerdos entre los escritores modernos respecto a cual de los dos conjuntos, las facultades o las fortalezas, debe ser considerado el más intenso, aunque hay un pasaje canónico [§85] en el que el término “facultad” parece estar en un nivel superior al de “fortaleza.”

Otra hipótesis — no necesariamente en conflicto con la primera — es que el Buddha quiso que el número de factores fuese 37 porque el número tenía un significado simbólico. En tiempos antiguos, antes del desarrollo del sistema decimal, las tablas de multiplicación estaban ordenadas en patrones hexagonales. La tabla completa usada para calcular razones usadas en la afinación de instrumentos musicales en escalas recíprocas — escalas que presentaban las mismas notas al ascender y descender — tenían un miembro en medio rodeado por tres anillos hexagonales que contenían, en orden ascendente, seis, doce, y dieciocho miembros, dando un total de 37 miembros. (Ver el diagrama en la contratapa de este libro.) La tabla de las razones de números enteros que formaba la base para la trigonometría, y por ende el estudio de la astronomía, contenía 37 miembros. De esta manera el número 37 cargaba connotaciones de plenitud básica. Este principio opera en las Leyes de Platón, donde la ciudad ideal tiene 37 guardianes, y puede también operar aquí.

Una consideración relacionada puede ser que el número siete, en los siete conjuntos, era símbolo de tesoro. El mar, en el tiempo del Buddha, se decía que contenía siete tesoros [§18], y el monarca universal se decía que tenía siete tesoros que formaban su regalía espontánea [MN 129]. El Buddha explícitamente toma prestado este simbolismo numérico cuando declara que los siete conjuntos son los tesoros de su enseñanza.

Otra posibilidad, que ya hemos señalado [I/A], es que los músicos en el tiempo del Buddha reconocían siete sistemas para afinar la escala musical — todos los otros sistemas eran rechazados por disonantes — y el Buddha pudo haber tomado este simbolismo numérico para sugerir que sus enseñanzas formaban una guía completa para todas las maneras posibles en las que un Samana — una persona afinada (sama) — podía afinar su mente a la verdad.

Desde un punto de vista menos histórico y más práctico, el asunto importante acerca de los siete conjuntos es cómo se adecuan al plan general de la práctica Buddhista. Su rol es declarado más sucintamente en §25: el desarrollo de los siete conjuntos conlleva el desarrollo de la virtud y conduce naturalmente al desarrollo de la sabiduría trascendental, completando así el rol que otros pasajes le asignan a la práctica del reposo mental. Esto sugiere — y nuevamente, la sugerencia sale de los pasajes que lidian con el asunto en más detalle — que los siete conjuntos deben ser desarrollados en el curso de una práctica del reposo mental basado en una vida moral y dirigida hacia el desarrollo de la sabiduría. Cuando §23 termina su lista de precondiciones para la práctica de los siete conjuntos con cuatro prácticas de meditación — en realidad tres, ya que la percepción de la inconstancia es una parte integral de la atención de la inhalación y la exhalación — simplemente enumera las prácticas de reposo mental más frecuentemente recomendadas en los textos como puntos focales para desarrollar las habilidades de los siete conjuntos. Sin embargo, aunque los siete conjuntos se centran más específicamente en la práctica del reposo mental, las interconexiones cercanas entre virtud, reposo mental, y sabiduría quieren señalar que los conjuntos incluyen a los factores de virtud y sabiduría también, abarcando así el camino de práctica Buddhista completo.

Una vida virtuosa y moral es un prerrequisito absoluto para practicar los conjuntos. Este es un asunto que no puede dejar de ser señalado, un hecho reflejado en la gran cantidad de pasajes canónicos que lo recalcan: demasiados como para incluirlos en esta antología. Algunos de los conjuntos — las cinco facultades/fortalezas y el noble camino óctuple — incluyen en realidad la práctica de una vida virtuosa en sus factores, bajo la facultad/fortaleza de convicción, y bajo los factores de hablar correcto, actuar correcto, y estilo de vida correcto en el camino óctuple. Los conjuntos restantes, nos dicen los textos, son para continuar el desarrollo de la virtud personal en la misma forma en que el alba le sigue a los colores antes del amanecer en el cielo oriente.

Los textos dan los preceptos que subyacen a una vida virtuosa, no como reglas impuestas por una autoridad externa, sino como guías de acción que una persona voluntariamente adoptase al aceptar la importancia de los principios del kamma y del actuar hábil en la formación del curso de sus experiencias. Matar, por ejemplo, es obviamente un actuar inhábil al ser visto a la luz de sus consecuencias kámicas. Lo mismo es cierto con otros actos prohibidos por los preceptos, tales como beber alcohol, hurtar, el sexo ilícito, mentir, y el lenguaje dañino. [Para una lista más completa, ver §§103-104.] El pasaje §103 muestra que las enseñanzas del Buddha acerca de la virtud no solo consiste de los “no hacer” de los preceptos, sino también de los “hacer” de tales estándares positivos como la simpatía, la confiabilidad, y la ayuda genuina. La habilidad no es simplemente un asunto de evitar las malas consecuencias; cultiva además activamente lo bueno.

En línea con la enseñanza de que el kamma es esencialmente intención, los preceptos están diseñados para centrarse en el estado mental que motiva el acto. Un precepto es roto cuando uno lo hace intencionalmente. De esta manera la práctica de observar los preceptos requiere de atención constante al factor de intención en los actos; requiere además de que uno desarrolle las “actitudes sublimes ” (brahma-vihara) de la benevolencia, la empatía, el aprecio, y la ecuanimidad [§98], que fortalecen la habilidad de uno de optar por las intenciones hábiles. De esta manera, el acercamiento del Buddha a la moralidad es usar la esfera del actuar personal como terreno para el entrenamiento global de la mente.

Estos tres aspectos de la perspectiva Buddhista de la moralidad — el evitar el mal kamma, el desarrollo de estados mentales hábiles, y la purificación de la intención — siguen el patrón del corazón de las enseñanzas del Buddha como se presentan en el primer verso de §7. Estos explican además por qué la virtud es un cimiento necesario para la práctica del reposo mental: Una vida moral trae consigo  ausencia de remordimiento [AN 10.1]; las personas que, con toda honestidad, no tienen razón para el remordimiento por sus actos o de ansiedad por sus consecuencias, sienten una sensación natural de alegría interna. Esta alegría se intensifica cuando reflexionan en los actos positivos de amabilidad y generosidad que han realizado por otros. Así intensificada, esta alegría ofrece luego la base para el placer interior que permite el reposo mental. De esta manera, un sentido sano de autoestima es un prerrequisito necesario para una mente estable [§238].

Además, la práctica de la virtud le fuerza a uno a desarrollar un número de factores de “reposo mental” en los conjuntos mismos, en un nivel de habilidad preliminar, fortaleciéndolos así y en forma para la práctica de reposo mental misma. Para mantener un precepto, uno debe tenerlo constantemente en mente: esto fortalece la atención. Uno debe mantenerse en su determinación de vivir con sus principios: esto fortalece la persistencia. Uno debe poner atención al momento presente, pues ahí es donde la decisión de mantener o romper un precepto se lleva a cabo; y uno debe permanecer firme en su cultivación de actitudes sublimes: estos factores fortalecen el reposo mental. Uno debe estar claro respecto a sus motivos para actuar, y a la vez ser sensible al saber cómo aplicar un precepto en particular en la situación presente: por ejemplo, ser rápido en ver cómo evitar un asunto en el que decir la verdad pueda ser dañino, pero sin mentir. Esto fortalece la habilidad de analizar la mente en el momento presente, intensificando los poderes de sabiduría en general. Estos cuatro factores — atención,  persistencia, reposo, y sabiduría — son los elementos centrales en todos los siete conjuntos. Por ende, la práctica de la virtud ejercita, a nivel rudimentario, las cualidades mentales necesarias para la práctica del reposo mental.

Una mirada cercana a los siete conjuntos mostrará que una relación similar existe entre estas cualidades, mientras se desarrollan en la práctica del reposo, y la sabiduría trascendental hacia la que conducen. Por un lado, el reposo es necesario como base para la sabiduría; por otro lado, la sabiduría es ejercitada en el desarrollo del reposo, volviéndose más precisa y penetrante como resultado. Para comprender cómo sucede esto, debemos primero notar que los siete conjuntos caen en dos tipos. El primer tipo consiste de los cuatro marcos de referencia, los cuatro ejercicios correctos, y las cuatro bases del poder. Cada uno de estos conjuntos se centra en un factor único del “agregado de reposo  mental” [§105] del noble camino óctuple: los marcos de referencia en la atención interior, los ejercicios correctos en la persistencia, y las bases del poder en el reposo mental. Sus factores se definen de tal manera que el desarrollo apropiado de cualquiera de los conjuntos involucra a los otros dos, junto al factor de la sabiduría. En este sentido señalan la naturaleza “holográfica” del camino: cada parte debe incluir el todo, así como cada pieza de un holograma puede reproducir a toda la imagen holográfica.

Los conjuntos incluidos en el segundo tipo son las cinco facultades, las cinco fortalezas, los siete factores para el Despertar, y el noble camino óctuple. Cada uno de estos conjuntos enumera sus factores en una cadena causal progresando mediante un ciclo espiral. Las cinco facultades y fortalezas comienzan con la convicción, que luego conduce naturalmente a la persistencia, la atención interior, el reposo mental, y la sabiduría. La sabiduría, a su vez, provee de una base para una convicción aún más firme. Similarmente, los siete factores para el Despertar comienzan con la atención interior, que se desarrolla en un análisis de las cualidades mentales (presentes), en persistencia, en alegría, en serenidad, en reposo, y finalmente en ecuanimidad. La ecuanimidad, a su vez, provee de una base estable para mayor desarrollo de la atención interior. El noble camino óctuple comienza con la perspectiva correcta y la orientación correcta, que juntas constituyen la sabiduría, conducente al hablar correcto, el actuar correcto, el modo de vida correcto, el ejercicio mental correcto, la atención interior correcta, y el reposo mental correcto. El reposo mental, a su vez, forma una base para el desarrollo más claro de la sabiduría. De esta manera los distintos factores del camino se refuerzan mutuamente en una espiral ascendente que conduce al Despertar.

Comparando los conjuntos del segundo tipo unos con otros, sin embargo, encontramos cierta complejidad en los ciclos de realimentación. En términos de sus factores más importantes, vemos que las facultades y fortalezas describen la secuencia causal como:

persistencia » atención interior » reposo mental » sabiduría;

los factores para el Despertar como:

atención interior » sabiduría » persistencia » reposo mental;

y el noble camino óctuple:

sabiduría » persistencia » atención interior » reposo mental.

Aunque las secuencias difieren, tienen un patrón en común: el reposo mental siempre viene después de la persistencia y la atención interior. Esto sugiere no solo que el reposo depende de estos dos factores, sino además que la persistencia y la atención interior, cuando son desarrolladas apropiadamente, conducen al reposo. Esta sugerencia se apoya en los textos que lidian con estos factores en detalle [§§1, 33-35, 58, 61].

Los dos factores con los roles más variados en estas listas son la atención interior y la sabiduría. La atención es esencial en cada paso del camino. Hay pasajes [§26] que enseñan que la atención es un prerrequisito para la virtud, que — junto a la perspectiva correcta — es a su vez un prerrequisito para la atención interior correcta [§27]. Similarmente, la atención es necesaria para el reposo, que a su vez puede ser dedicado al desarrollo de mayor atención [§149], que puede conducir aún más a la sabiduría.

En cuando a la sabiduría: si observamos las listas que ponen a la sabiduría después de los otros factores, encontramos que ciertos aspectos de la sabiduría son supuestos por los factores anteriores. En las cinco facultades, por ejemplo, la convicción incluye la creencia en el principio del kamma, el cual es uno de los elementos de la sabiduría correcta. En las listas que ponen a la sabiduría hacia el comienzo del proceso, encontramos la sabiduría trascendente sumada al final: los siete factores para el Despertar, cuando son totalmente desarrollados, conducen al claro saber (sabiduría trascendente) y liberación; cuando el noble camino óctuple alcanza el punto de total Despertar, conduce al saber correcto (sabiduría trascendente nuevamente) y la liberación correcta. La implicancia aquí es que la sabiduría, funcionando en distintos niveles, va sumando ciclos de realimentación de cada vez mayor sensibilidad en cada paso del camino. Este punto se hace explícito en §106.

Por esta razón, la habilidad — como una constante y sensible atención y sabiduría respecto a los propios actos — se sitúa en la esencia de cada momento en el desarrollo continuo del camino. Por un lado crea las condiciones necesarias para que el camino se desarrolle: saber lo que es hábil e inhábil debe necesariamente preceder al ejercicio mental y atención interior correctos, y debe asistir a la atención a conducir hacia el reposo. Por otra parte, los factores de atención y reposo mental son necesarios para que la sabiduría se vuelva aún más sensible al momento presente. Así, a medida que el camino va en espiral mediante sus muchos ciclos de realimentación, se ejercita la sabiduría, volviéndola más fuerte de la misma manera en que los músculos se fortalecen con el ejercicio. Al mismo tiempo, el desarrollo del camino equilibra las condiciones que proveen a la sabiduría de la base sólida que requiere para volverse más y más precisa, tal como una base sólida es necesaria para equipos de medición sensible. De esta manera la sabiduría se desarrolla desde un saber lo que es hábil e inhábil, obtenido primero mediante el consejo y ejemplo de otros, hacia una comprensión más intuitiva de la habilidad obtenida mediante el repetido actuar y reflexión de los actos, hasta un saber de las cuatro nobles verdades y los deberes apropiados a cada una, y finalmente al saber de que esos deberes han sido cumplidos [§195]. Las Alas entonces ponen a la sabiduría mundana en uso, y en el hacer esto la hacen trascendente.

Todo esto explica por qué el Buddha dijo que de todas las alas para el auto-Despertar, la sabiduría es la líder [§77]. En sus formas más rudimentarias provee de las condiciones y la realimentación necesarias para cada paso en el camino; su forma trascendente, en la culminación del camino, conduce directamente al Despertar.

La experiencia del Despertar, de acuerdo a los textos, puede adquirir cualquiera de cuatro niveles:

  • entrada-en-la-corriente, es decir, entrada en la corriente que conduce al Desatamiento — que corta las trabas de la perspectiva personal, la incerteza, y el aferramiento a preceptos y prácticas — asegurando que uno renacerá no más de siete veces más;
  • un-retorno — que además debilita la avidez, aversión y delusión — e asegurando que uno renacerá no más de una vez más;
  • no-retorno — que corta las trabas de la avidez y la aversión — asegurando que uno renacerá en los mundos celestes superiores, llamados Residencias Puras, donde se obtendrá el Desatamiento, sin volver más a este mundo; y
  • Arahanteidad — que corta las trabas de la avidez por la forma, avidez por lo sin forma, orgullo, inquietud, e ignorancia — trayendo libertad total del ciclo de renacimientos.

En los cuatro niveles, la dinámica básica es la misma: virtud, reposo mental y sabiduría llevan a la mente hábilmente hacia un estado de “no-creación” (atammayata) [§179] donde toda entrada presente al ciclo del kamma se suspende. Este estado de no-creación entonces abre al camino para la experiencia de lo No-fabricado. Para ponerlo en términos de los dos saberes que constituyen el Despertar, la maestría hábil de los procesos del kamma al punto de la no-creación corresponde al saber de la regularidad del Dhamma, y la experiencia de lo No-fabricado corresponde al saber del Desatamiento.

Aunque los cuatro niveles requieren de niveles maduros de los factores de virtud, reposo mental, y sabiduría para concretar los dos saberes que constituyen el Despertar, éstos difieren en la madurez relativa de los factores que conducen a ellos. La entrada-en-la-corriente ocurre en la maduración total de la virtud; el no-retorno, en la maduración total del reposo mental; y la arahanteidad, en la maduración total de la sabiduría [AN 3.88; MFU, pp. 103]. Por ende difieren además en la profundidad en que penetran en los dos saberes del Despertar y su habilidad para cortar las trabas que perpetúan la esclavitud al ciclo del kamma y el renacer. Los textos reportan algunos casos en los meditadores pasan directo por los cuatro niveles hasta el nivel del arahant, pero en la mayoría de los casos el meditador pasará por los cuatro  niveles paso a paso, a veces durante el curso de muchos años o incluso varias vidas.

En este libro, excepto donde sea notado de otra manera, las discusiones de la experiencia del Despertar como se describe en los discursos se centran en el nivel en que la virtud, el reposo mental, y la sabiduría están todas totalmente maduras, el Despertar total, y la libertad absolutamente ilimitada resultante. Este es el punto al que los siete conjuntos de las Alas para el Despertar apuntan en últimas.